Introduction au commentaire de traduction de Tite

Introduction

Avec les lettres à Timothée, la lettre de Paul à Tite est considérée comme l’une des épîtres pastorales. Voir l’Intro aux Pastorales. Comme ces deux autres lettres, celle-ci est une lettre personnelle d’un homme mur à l’un de ses jeunes collaborateurs. En lisant le texte, on constate que Paul a une relation très proche avec Tite, qu’il appelle mon véritable enfant (Tite 1.4).

Les destinataires

Le destinataire principal de cette lettre est Tite, l’un des collaborateurs proches de l’apôtre et responsable des chrétiens vivant sur l’île de Crète. Nous ne savons pas grande chose sur cet homme ni sur ses origines, sauf qu’il vient d’une famille grecque (Gal 2.3). C’est donc un non-Juif, de souche païenne, qui s’est converti sous le ministère de Paul (Tite 1.4). Malgré le manque de détails, nous voyons que c’est quelqu’un d’exceptionnel que Paul estime et affectionne beaucoup. Non seulement Tite a accompagné Paul lors de ses voyages, par exemple, jusqu’à Jérusalem, mais il a servi comme porte-parole de Paul et presque arbitre entre celui-ci et les Corinthiens lors de sérieux différends. Dans sa deuxième lettre aux Corinthiens, Paul décrit Tite comme quelqu’un d’extrêmement sensible et « un artisan de paix » (2 Cor 7.7,13,15).

Bien qu’il s’agisse d’une lettre personnelle, en écrivant, Paul donne parfois des indications que celle-ci est destinée aussi à la communauté où Tite sert de responsable. L’apôtre montre qu’il connaît bien les problèmes de cette communauté à Crète. Parfois sévères dans ses propos concernant ce groupe de croyants, Paul se montre déterminé à encadrer et encourager Tite pour qu’il lui puisse mieux diriger cette communauté. Les points qu’il soulève ressemblent beaucoup à ceux qu’il partage avec Timothée dans sa première lettre. Il semblerait donc que certains de ces conseils soient presque « standards » et visent, non seulement ce jeune dirigeant, mais toute la communauté chrétienne de Crète. En effet, les derniers mots, « La grâce soit avec vous tous », sont certainement adressés à tous ceux pour qui Tite est responsable.

La deuxième lettre de Paul à Timothée est certainement la dernière que nous possédions, écrite depuis sa prison à Rome. Selon 2 Tim 4.10, Tite était avec Paul pendant un moment puis est parti pour continuer son ministère. Certains (Malina et Pilch) pensent que, vu le manque de structures fixes dans cette communauté, cette lettre est la première rédigée parmi les Pastorales, mais d’autres pensent qu’elle a été rédigée entre les deux épîtres à Timothée.

Circonstances de la rédaction

Pendant que cette lettre est rédigée, Tite se trouve à Crète, la plus grande île grecque située dans la Méditerranée. Crète est, en fait, le berceau d’une ancienne civilisation, les Minoens (2100–1650 av. J.-C.) qui avaient une culture forte et sophistiquée. Très tôt ce sont les gens de cette île qui ont introduit l’écriture en Europe. Cependant, en 67 av. J.-C., comme les régions autour d’elle, l’île est dominée par l’armée romaine et devient une partie de l’Empire Romaine.

Très peu de choses sont connues sur les assemblées chrétiennes à Crète. Luc décrit le voyage en mer de Paul et ses compagnons, notant qu’une grande tempête a forcé leur bateau à passer au sud de Crète, mais sans pour autant s’arrêter à cet endroit (Act 27.7ss). À part quelques mots dans cette lettre, « je t’ai laissé à Crète pour que… », rien dans le NT ne parle d’un séjour de Paul ou de Tite à cet endroit. Cette lettre donnerait la seule indication que Paul ait séjourné en Crète. Néanmoins, Paul semble bien connaître l’île et surtout le caractère de ses citoyens. Pour la controverse concernant ces faits, voir l’Intro aux Pastorales.

Les thèmes et les termes clés

Comme dans sa première lettre à Timothée, Paul insiste sur deux grands thèmes ici :
1) l’organisation de l’église
2) la saine doctrine, qui contraste avec les faux enseignements

Comme les autres lettres pastorales, bien qu’adressé à un individu, il est fort probable que le contenu était lu en public devant l’assemblée des chrétiens.

Pour les termes clés et d’autres informations, voir l’Intro aux Pastorales.

Le plan du livre

Comparé à la majorité des lettres de Paul, cette lettre est relativement courte. Elle suit les autres épîtres en commençant par une introduction qui présente l’auteur et le destinataire et comme elles, finit par une bénédiction finale.

Il y a plusieurs plans proposés par différents commentateurs, mais nous préférons un plan assez simple, légèrement adapté d’Andria (2008) :
Salutations (Tite 1.1)
Organisation de l’église (Tite 1.5)
 Établissement des anciens (Tite 1.5)
 Combat contre les faux enseignants (Tite 1.10)
L’éthique, la grâce, et les divisions dans l’église (Tite 2.1– Tite 3.11)
 L’éthique dans la communauté (Tite 2.1)
 introduction (Tite 2.1)
 les hommes et femmes âgés (Tite 2.2)
 les jeunes gens (Tite 2.6)
 les esclaves (Tite 2.9)
 La grâce à la base de l’éthique (Tite 2.11)
 L’éthique dans la société (Tite 3.1)
 Les divisions dans l’église (Tite 3.9)
Les derniers mots (Tite 3.12)

Bibliographie

Andria, Solomon, «  Tite », in Commentaire biblique contemporain, sous dir. Tonkunboh Adeyemo, Abidjan : CPE, 2008.
Arichea, D.C. et Hatton, H.A. A Handbook on Paul’s Letter to Titus, New York : UBS, 1995.

Introduction au commentaire de traduction de 2 Timothée

Introduction à 2 Timothée

Beaucoup de biblistes pensent que cette deuxième lettre à Timothée est la dernière lettre de Paul figurant dans le NT. Comme la première lettre, elle démontre la relation très intime entre ces deux individus, pratiquement une relation de père et fils. Mais cette lettre, écrite pendant que Paul est emprisonné à Rome (pour la première ou deuxième fois, selon les différents avis), est plus intense que la première. Paul attend un procès qu’il ne pense pas gagner. Anticipant sa propre mort, il évoque non seulement son passé, mais aussi son avenir : il vise la couronne qu’il recevra lorsqu’il rencontrera le Seigneur.

Dans ces conditions très difficiles, Paul parle avec beaucoup d’émotion et supplie Timothée de lui rejoindre au plus vite. Malgré ce contexte, le ton de la lettre n’est pas triste. Paul « tient bon » et veut s’assurer qu’après sa mort, non seulement l’Église restera ferme, mais Timothée, son fils dans la foi, restera fort et fidèle au Seigneur.

Caractéristiques et but de cette deuxième lettre

La deuxième lettre à Timothée reprend certains thèmes de la première lettre, y compris l’importance de prêcher l’Évangile avec ardeur et de confier son enseignement à des personnes de confiance. Elle souligne aussi l’importance de lutter contre les faux enseignements. Mais par son ton et son contenu, cette lettre est unique et se distingue des deux autres lettres, dites Pastorales, par plusieurs caractéristiques :
• la présence d’une section de remerciement, typique des autres lettres de Paul, mais absente en 1 Tim et Tite,
• le peu d’importance qu’elle attribue à l’organisation de la communauté chrétienne et son insistance sur les conseils personnels à Timothée,
• la fréquence de ses mentions d’individus spécifiques (2 Tim 1.5, 2 Tim 1.15, 2 Tim 1.16 ; 2 Tim 2.17 ; 2 Tim 4.10, 2 Tim 4.14, 2 Tim 4.19) et d’événements personnels, par exemple en 2 Tim 2.2 ; 2 Tim 3.11. Paul souligne ceux qui l’ont abandonné mais met en relief la fidélité de Timothée.
• l’importance du thème de la souffrance, qui constitue une étape incontournable pour tous les croyants (2 Tim 1.12 ; 2 Tim 2.10 ; 2 Tim 3.11 ; 2 Tim 4.6).
• l’utilisation de beaucoup de langage figuré (le discours sur les vases d’honneur et d’usage commun, et les comparaisons du croyant au soldat, à l’athlète et au planteur).

Étant donné les circonstances de la rédaction de cette lettre, ces différences ne sont pas étonnantes. Paul espère et compte revoir son « fils » Timothée, mais le lecteur a l’impression que Paul est aussi en train de lui communiquer ses derniers souhaits et pensées. Chaque sujet suscite une émotion intense de la part de l’apôtre.

Il est probable que Timothée se trouve toujours à Éphèse, mais rien dans le texte ne le dit explicitement. Voir 1 Tim 1.3.

Pour d’autres informations, voir l’Introduction aux Pastorales et l’Introduction à 1 Tim.

Plan de la lettre

Comme pour les autres lettres pastorales, plusieurs plans pourraient être proposés pour cette lettre. Le plan qui suit est une possibilité :
Salutation et prière de remerciement ( 2 Tim 1.1)
Encouragement à Timothée (2 Tim 1.6–2 Tim 2.26)
Ravive le don et persévère ! ( 2 Tim 1.6)
Travaille comme un bon soldat ! ( 2 Tim 2.1)
Sois un travailleur éprouvé ! ( 2 Tim 2.14)
Les derniers temps (2 Tim 3.1–2 Tim 4.8)
Le comportement des faux enseignants ( 2 Tim 3.1)
Le contraste du comportement de Timothée et le rôle des Écritures ( 2 Tim 3.14)
L’importance de prêcher l’évangile et le dernier testament de Paul ( 2 Tim 4.1)
Recommandations et salutation finale ( 2 Tim 4.9)

Ce plan essaie de dégager les grandes lignes de la lettre. Mais compte tenu du style de Paul (qui aime sauter d’un sujet à un autre), dans le commentaire ci-dessus, des unités littéraires plus petites seront présentées.

Source: Zogbo, Lynell & Ellingworth, Paul La deuxième lettre à Timothée – Manuel de traduction – Commentaire linguistique et exégétique de la Bible. Alliance biblique universelle, 2021.

Introduction au commentaire de traduction de 1 Timothée

Introduction à 1 Timothée

Cette lettre de Paul a pour but d’encourager Timothée et de lui offrir des conseils pratiques par rapport à sa vie personnelle et surtout par rapport à la communauté chrétienne à Éphèse.

Qui est Timothée ?

Comme indiqué ci-dessus, la mère de Timothée était juive et son père grec (Act 16.1). Nous savons très peu de choses sur cette famille, mais tout porte à croire que la mère et la grand-mère étaient des Juives converties (2 Tim 1.5). Timothée a été certainement élevé en apprenant les Saintes Écritures, c’est-à-dire les textes de l’AT, soit en grec soit en hébreu (2 Tim 3.15). Mais curieusement, peut-être à cause de son père grec, le jeune homme n’était pas circoncis. Il semblerait que Timothée se soit converti au christianisme sous le ministère de Paul, lorsque celui-ci a résidé un temps avec Barnabas à Lystres, où se trouvait la famille de Timothée (Act 14.7-20). Cette ville, non loin de Tarse où Paul est né, se trouvait en Lycaonie, en Asie Mineure, dans la Turquie actuelle. À cette époque, cette région constituait une colonie romaine fondée avant la naissance de Jésus.

Quant à sa personnalité, Timothée était jeune (1 Tim 4.12) et apparemment assez timide (2 Tim 1.7-8). Paul a écrit aux Corinthiens (16.10-11) : « Si Timothée vient, veillez à ce qu’il soit sans crainte au milieu de vous, car il travaille à l’œuvre du Seigneur, comme moi ». C’était aussi quelqu’un de santé fragile, qui avait besoin d’encouragement (1 Tim 5.23). Néanmoins, Paul le considérait non seulement comme son fils (1 Tim 1.2), mais comme quelqu’un de fidèle et responsable, « digne de confiance » (1 Cor 4.17). Paul lui a donné la charge importante de veiller sur des communautés chrétiennes en son absence (1 Thess 3.2).

Les circonstances de la rédaction

Selon cette lettre, Paul a laissé Timothée à Éphèse lorsqu’il est parti pour la Macédoine (1 Tim 1.3). Il est donc possible qu’il ait écrit la lettre à Philippes probablement vers 65 de notre ère.

Éphèse était l’une des villes les plus anciennes et les plus importantes de l’Asie Mineure, datant d’au moins 1100 ans av. J.-C. Située à 175 km à l’ouest de Colosses, elle se trouve aujourd’hui en Turquie. Du temps de Paul, elle était la capitale d’une province romaine qui servait de port et de centre commercial et culturel. Dotée d’un théâtre magnifique, elle était aussi connue pour son temple d’Artémis, la déesse de la chasse, des animaux sauvages et de la fertilité. D’après certains (voir Act 19.27), la grandeur de ce temple et le culte qu’on y pratiquait étaient connus à travers « le monde entier ».

Paul est arrivé dans cette ville lors de son troisième voyage missionnaire (53 apr. J.-C.). Depuis des siècles des communautés juives se trouvaient à Éphèse et dès son arrivée, il a commencé à prêcher dans la synagogue. Mais après un certain temps, ses enseignements n’étaient plus bien reçus. En fait à cause de ses prédications, une grande émeute éclate dans la ville. Les traducteurs devraient lire tout le compte rendu en Act 19 pour bien comprendre l’historique de ces événements. Plus tard, Paul a rencontré certains responsables de la communauté à Troas et a écrit une lettre aux chrétiens d’Éphèse, probablement durant sa captivité à Rome entre l’an 60 et 62. Cette première lettre à Timothée aurait été écrite plus tard, pas trop longtemps avant sa mort.

Pour le contexte général de la rédaction de cette lettre, voir les notes sur les Pastorales ci-dessus.

Plan de la lettre

Pour ce genre de lettre personnelle, il est assez difficile de faire un plan, car Paul semble parfois sauter d’un thème à un autre. Nous proposons ici un plan adapté de Bratcher (1983) et d’Arichea et Hatton (1995) :
Salutation 1 Tim 1.1
Paul avertit contre des enseignements erronés 1 Tim 1.3
Paul rend témoignage à Dieu et le loue 1 Tim 1.12
La vie de l’Église
1. Adoration 1 Tim 2.1
2. Les responsables 1 Tim 3.1
a. Évêques ( 1 Tim 3.1)
b. Diacres ( 1 Tim 3.8)
3. Paul résume son but et déclare un mystère ( 1 Tim 3.14)
4. Paul définit le comportement de Timothée comme leader d’église ( 1 Tim 4.1)
a. Avertissements contre les faux enseignants ( 1 Tim 4.1)
b. Comportement approprié pour un leader d’église ( 1 Tim 4.6)
Paul donne d’autres instructions concernant le ministère de Timothée (1 Tim 5.1–1 Tim 6.19)
1. Comment traiter différents groupes au sein de l’église (1 Tim 5.1–6.2a)
a. Responsabilités envers les croyants âgés et les plus jeunes ( 1 Tim 5.1)
b. Responsabilités envers les veuves ( 1 Tim 5.3)
c. Responsabilités envers les anciens ( 1 Tim 5.17)
d. Sujets divers ( 1 Tim 5.22)
e. Enseignements concernant les esclaves (6.1-2a)
2. Avertissements supplémentaires contre les faux enseignants (6.2b-5)
3. Avertissements aux chrétiens riches ( 1 Tim 6.6)
4. Comment se comporter comme serviteur du Christ ( 1 Tim 6.11)
5. Avertissements supplémentaires pour les chrétiens riches ( 1 Tim 6.17)
Paul donne ses dernières instructions à Timothée ( 1 Tim 6.20)

Beaucoup de commentateurs voient une sorte d’inclusio autour de la lettre, notant les liens entre le début et la fin de celle-ci.

Dans les épîtres du NT, comme dans beaucoup d’autres écrits de l’antiquité, les transitions entre différentes sections sont presque imperceptibles. Mais l’insertion des sections et des sous-titres, ajouts plus modernes, est souvent utile pour les lecteurs d’aujourd’hui.

Source: Zogbo, Lynell & Ellingworth, Paul La première lettre à Timothée – Manuel de traduction – Commentaire linguistique et exégétique de la Bible. Alliance biblique universelle, 2021.

Introduction aux lettres pastorales

Introduction aux lettres pastorales

En quoi constituent les Epîtres pastorales ? Pourquoi grouper ces trois lettres de Paul ensemble ?

À part la lettre de Paul à Philémon, les deux lettres à Timothée et la lettre à Tite constituent les seuls écrits du Nouveau Testament adressés à des individus. Timothée et Tite sont de jeunes collaborateurs de Paul à qui il confie la responsabilité de veiller sur et diriger certaines communautés chrétiennes. Vu leur similarité de thèmes, surtout la mention des qualifications, du comportement et des responsabilités des dirigeants d’église, ces lettres sont souvent groupées ensemble. En effet, depuis le 18e siècle, elles sont connues sous le nom d’« Épîtres pastorales », titre qui les distingue des autres lettres que Paul s’adresse aux communautés locales de Rome, de Corinthe, de Galatie, d’Éphèse, de Philippes et de Colosses. Bien que ce groupement et cette appellation soient parfois mis en question, beaucoup de versions et de commentaires continuent à les mettre ensemble et les présenter sous le nom « épîtres » ou « lettres pastorales ».

Dans ces trois lettres, le ton est très intime. Cela est normal puisque Paul s’adresse à deux jeunes hommes qu’il considère comme ses fils (1 Tim 1.2 ; Tite 1.4). Paul exprime tout son amour et respect pour ces deux hommes, mais il n’hésite pas non plus à leur donner des consignes très directes (presque des ordres !) concernant leur comportement au sein des communautés qu’ils dirigent. En plus de ses appels à la foi et à une conduite irréprochable, Paul les met devant leurs responsabilités en donnant des indications très précises sur l’organisation des communautés chrétiennes (1 Tim 3.1-7 ; Tite 1.5-9). Il s’agit en fait d’un début d’organisation ecclésiastique, où chacun joue son rôle : anciens, évêques, diacres, etc. L’importance de la bonne doctrine et le danger des faux enseignants sont d’autres thèmes que Paul souligne ici. D’une manière pratique, l’apôtre offre aussi des conseils concernant différents groupes sociaux dans l’église, par exemple, les vieux et les jeunes, les veuves, les riches, les esclaves, etc. Voir 1 Tim 5.1–1 Tim 6.2 ; Tite 2.1-10.

Dans ce qui suit, les trois lettres seront traitées comme un ensemble. Néanmoins avant chaque lettre, le plan et les thèmes majeurs de chaque lettre seront présentés. Même si la tradition groupe ces trois lettres ensemble, chacune est unique. Les traducteurs sont alors invités à considérer chaque lettre à part, faisant en sorte de respecter les ressemblances et les différences entre elles dans leur traduction.

Auteur et dates de composition

Bien que l’apôtre Paul soit annoncé comme l’auteur de chacune de ces lettres, depuis des siècles, l’authenticité de celles-ci a été mise en question. En fait, certains biblistes pensent que ces lettres sont des « pseudépigraphes », c’est-à-dire, des lettres écrites, non pas par l’apôtre Paul lui-même, mais par ses disciples après sa mort. D’autres maintiennent que 2 Tim est authentique, mais que les deux autres ne le sont pas. D’autres encore disent que certaines parties des trois lettres viennent de la main de Paul et que celles-ci ont été incorporées dans des textes écrits plus tard par des « pseudo-auteurs ».

Plusieurs arguments sont avancés en faveur d’un ou de plusieurs « pseudo-auteurs » :
1. Différences au niveau du vocabulaire : un grand nombre d’expressions et de mots (certains estimant jusqu’à un tiers des mots) figurant dans ces trois lettres ne se trouve pas dans les lettres reconnues comme venant de la main de Paul (en ordre chronologique ce sont 1-2 Thess, Gal, 1 Cor, Php, Phm, 2 Cor, Rom). Par exemple, l’expression Dieu notre Sauveur ne se trouve que dans les trois lettres pastorales. Il y a aussi de nombreux hapax legomena dans ces trois lettres, c’est-à-dire des mots qui ne figurent qu’une seule fois dans tout le NT. D’autres comme le nom εὐσέβεια eusebeia, « piété » ne figure que dans ce groupe de lettres.
2. Les voyages : certaines informations dans ces lettres concernant les voyages de Paul ne sont mentionnées ni dans les autres lettres de Paul ni dans le livre des Actes des Apôtres. Par exemple, une visite de Paul à Crète n’est pas mentionnée dans le reste du NT.
3. La hiérarchie au sein de l’Église : certains pensent que ces lettres montrent une étape évoluée de l’église qui dépasse l’époque de Paul, présentant une organisation ecclésiastique assez sophistiquée.
4. Des idées gnostiques : certains biblistes maintiennent que les fausses doctrines (par exemple, décourageant le mariage et la consumation de certains aliments) apparaissent après le temps de l’apôtre Paul.

Malgré ces arguments, de nos jours, de plus en plus de commentateurs (Porter, Spicq, Towner, Andria) prennent position contre cette hypothèse de pseudépigraphie ou du moins admettent la possibilité que ces écrits aient pu nous parvenir de la main de Paul. Il faudrait aussi admettre que l’idée de la pseudépigraphie pose autant de problèmes qu’elle n’en résout.

Déjà très tôt, au 2e siècle, ces trois lettres étaient citées par les pères de l’Église et acceptées comme des écrits apostoliques. Par exemple, les écrits de Polycarpe (110-135) et de Clément (150-211) montrent que ces lettres sont déjà connues et groupées ensemble. Dans le « Canon de Muratori », composé vers la fin du 2e siècle, elles sont citées parmi les lettres de Paul. L’omission de ces lettres dans une autre liste, celle de Marcion (85-160 apr. J.-C.) peut être expliquée par le fait que ce rédacteur s’opposait à certaines doctrines exprimées dans ces épîtres. En fait, plus tard, ce dernier est considéré comme hérétique par Pie Ier à cause de son interprétation des doctrines pauliennes et chassé de l’Église de Rome. Ainsi la majorité des pères de l’Église et plusieurs biblistes de nos jours considèrent ces lettres comme authentiques, c’est-à-dire écrites par Paul lui-même.

De plus, face aux arguments cités en faveur des pseudépigraphes, un certain nombre de questions s’imposent : est-ce qu’on est obligé de prendre le livre des Actes comme la seule source d’information sur les voyages de Paul ? Les Évangiles eux-mêmes ne diffèrent-ils pas en ce qui concerne certains détails de la vie de notre Seigneur ? Est-ce qu’on sait réellement comment et quand les structures ecclésiastiques ont été mises en place et comment celles-ci ont évolué ? Est-ce qu’on est sûr des dates exactes de l’émergence du gnosticisme au Proche-Orient ?

D’une manière plus pratique, on pourrait aussi se demander pourquoi ces « pseudo-auteurs » auraient créé trois lettres séparées, présentant une certaine harmonie au niveau du contenu et du style. Et pourquoi ceux-ci iraient-ils jusqu’à citer 19 individus différents (surtout dans la deuxième lettre à Timothée), dont 16 inconnus ailleurs dans le NT, juste pour imiter le style de Paul ?

Quant aux différences de vocabulaire, celles-ci ne pourraient-elles pas être dues aux circonstances dans lesquelles ces lettres ont été écrites et aux contextes divers des différentes communautés chrétiennes ? Ou ces différences de style ne reflètent-elles pas les différents destinataires : les individus adressés sur un ton intime et personnel et moins formel et les communautés adressées dans un style plus formel ? Nous savons aussi que les gens adaptent leur façon de s’exprimer et leur vocabulaire selon leur auditoire et des contextes précis. D’un point de vue linguistique, le langage de tout individu et de toute communauté évolue et change à travers le temps. De nouveaux mots et même de nouveaux concepts s’introduisent dans le vocabulaire de chacun. Ainsi il n’est pas exclu que la pensée et l’expression de Paul subissent aussi cette même évolution. Durant toute sa vie Paul a su s’adapter ses mots et ses emphases théologiques aux besoins de son auditoire.

Quant au problème des déplacements de Paul, plusieurs pensent qu’il aurait pu être emprisonné deux fois à Rome. Relâché, il aurait pu effectuer un voyage en Crète et même en Espagne avant d’écrire 2 Timothée et avant d’être emprisonné une deuxième fois.

Devant tous ces questions non-résolues, il semble bien prématuré de déclarer d’une manière catégorique et définitive que Paul ne soit pas l’auteur de ces trois lettres et que ces lettres soient plutôt rédigées par d’autres après la mort de Paul (certains proposant entre les années 90 et 100 de notre ère). À vrai dire, ces hypothèses ne sont pas convaincantes. La précision de certains détails, les références personnelles, ainsi que le ton affectif trouvés dans ces lettres, militent en faveur d’une rédaction originale par l’apôtre avant sa mort (estimée par certains entre 64 et 67). Ainsi 2 Tim serait la dernière lettre de Paul avant sa mort. Ainsi, dans les discussions qui suivent, nous maintiendrons comme auteur ce « dernier-né des apôtres », comme indiqué dans le texte canonique.

Quant au groupement de ces trois lettres, le débat continue. Bien qu’il y ait une certaine cohérence au niveau des thèmes et du vocabulaire dans les trois textes – par exemple, les mots et expressions « dignes de confiance » (1 Tim 1.12, 1 Tim 1.15 ; 1 Tim 3.1 ; 1 Tim 4.9 ; 2 Tim 2.11 ; Tite 3.8), « la saine doctrine » ou piété– rien ne nous oblige à lire ou à grouper ces lettres ensemble. Ci-dessous, nous continuerons de parler des « Lettres pastorales », bien que certains commentateurs, comme Towner, préfèrent ne pas « forcer » ce groupement, pour parler tout simplement des « lettres aux cotravailleurs » de Paul. De toute façon, ces différents débats concernant l’authenticité et le groupement de ces lettres ne devraient en aucun cas affecter la traduction de celles-ci.

Destinataires des lettres pastorales : Timothée et Tite

La question des destinataires de ces lettres est liée à celle de l’auteur. Si Paul les a écrites, il va de soi que les destinataires sont des personnages historiques, les deux jeunes hommes, Timothée et Tite, que Paul avait formés et qu’ils adressent ici.

Ces hommes sont des collaborateurs bien connus de Paul et sont à ses côtés lors de ses différents voyages. La première mention de Timothée se trouve en Act 16.1-3, où il accompagne Paul pendant son deuxième voyage d’évangélisation. Timothée est de mère juive et de père non-juif. Sa mère Eunice et sa grand-mère Loïs sont mentionnées en 2 Tim 1.5 comme des femmes de foi. Mais même si Timothée vient d’un milieu croyant, il semblerait qu’il ait été amené à la foi chrétienne par l’apôtre Paul lui-même, puisque l’apôtre l’appelle son fils dans la foi (1 Tim 1.2 ; voir aussi 1 Cor 4.17). La relation entre ces deux hommes est très étroite et Paul n’hésite pas à lui parler comme un père à son fils : il le dirige, le félicite, et l’encourage, parfois le recommandant auprès des autres chrétiens (Phil 2.19-23). Non seulement Timothée a joué un rôle important dans les voyages de Paul (Act 20.2-5), mais il a aussi été avec lui lors de ses épreuves les plus dures, même son emprisonnement (Col 1.1 ; Phil 1.1 ; Phm 1).

Tite est moins connu que Timothée. La première mention de cet homme se trouve en Gal 2.1-3, où nous apprenons qu’il est non-Juif, et ainsi non circoncis. Il accompagne Paul et Barnabas à Jérusalem pour une rencontre avec les autres responsables d’églises. Comme Timothée, Tite est jeune, mais probablement plus âgé que celui-ci. Les épîtres ne décrivent pas la personnalité de ces deux hommes, mais en lisant entre les lignes, Tite semble moins timide ou craintif que Timothée, étant plein de zèle et d’enthousiasme (2 Cor 8.17). Plus tard, Tite jouera un rôle important dans la résolution d’un problème dans la communauté chrétienne de Corinthe (2 Cor 2.13 ; 7.6-7,13-16) et dans l’administration de l’aide recueillie pour les chrétiens nécessiteux de Jérusalem et de la Judée (2 Cor 8.6,16-24 ; 12.18).

Il semble assez curieux que Tite (tout comme un voyage de Paul en Crète) ne figure jamais dans le livre des Actes des Apôtres. Certains, notant qu’un certain Silas (ou Silvain) est mentionné en même temps que Timothée à plusieurs endroits dans le NT (Act 17.14-15 ; 18.5 ; 2 Cor 1.19 ; 1 Thess 1.1 ; 2 Thess 1.1), se demandent s’il ne s’agit pas en fait de Tite. Même si cette hypothèse est tentante, aucune traduction n’ose interchanger ces noms ou substituer l’un pour l’autre.

Un grand défi pour les traducteurs est l’utilisation du pronom nous dans ces lettres de Paul (ainsi que dans toutes les autres lettres apostoliques). À chaque occurrence, il faudrait déterminer qui est en vue : Paul et ses destinataires, Paul et tous les croyants, ou Paul et tous les êtres humains. Par exemple, en Tite 1.1, en parlant de la foi qui nous est commune, Paul se réfère-t-il uniquement à lui-même et à Tite, ou à un groupe plus large ? En Tite 2.12, le nous renverrait certainement à tous les croyants ou peut-être même à tous les êtres humains. Dans certaines langues, il y aura lieu de rendre simplement ce qui est dans le texte grec, mais pour celles qui font une distinction entre le « nous » inclusif et exclusif, les traducteurs devraient prendre une décision concernant le sens selon les différents contextes.

Circonstances et but des lettres pastorales

Ces trois lettres sont destinées à deux jeunes hommes : Timothée, basé à Éphèse (1 Tim 1.3), et Tite, basé sur l’île de Crète.

Les communautés chrétiennes dont ils avaient la responsabilité étaient relativement jeunes et « mixtes », c’est-à-dire composées de non-Juifs et de Juifs de la diaspora croyant en Jésus-Christ. En écrivant à ses coéquipiers, Paul a clairement certains buts en tête :
• encourager ces deux personnes dans leur foi, notamment à avoir un comportement exemplaire auprès de tous les croyants ;
• les diriger dans l’établissement d’une certaine structure au sein des églises locales ;
• insister sur l’importance de la « saine doctrine »
• et les mettre en garde contre les faux enseignements.

En effet, Paul souligne ces deux derniers points dans ces trois lettres en répétant le mot διδασκαλία didaskalia, souvent rendu par doctrine au moins 15 fois, une racine liée au verbe « enseigner ».

En ce qui concerne l’arrière-plan des communautés chrétiennes d’Éphèse et de Crète, il faudrait reconnaître qu’elles sont nées dans un contexte fortement marqué par l’adoration des dieux locaux et par des pratiques considérés idolâtres. Lorsque Paul parle de faux enseignements, il y avait deux courants qui prédominaient, l’un venant des Juifs et l’autre des Grecs.

Principalement chez les Juifs convertis :
• on se préoccupait de mythes et de généalogies (1 Tim 1.4 ; 1 Tim 4.7 ; 2 Tim 4.4 ; Tite 1.14 ; 3.9) ;
• on se préoccupait de certaines règles alimentaires ( Tite 1.15) ;
• on se disputait beaucoup et se donnait à beaucoup de discussions vaines (1 Tim 1.4, 1 Tim 1.6 ; 1 Tim 6.4, 1 Tim 6.20 ; 2 Tim 2.14,16,23 ; Tite 1.10 ; 3.9).

De plus, autant du côté des Juifs que de celui des non-Juifs surtout des Grecs, notons :
• des cas d’immoralité évidents à cause des nombreux appels à la pureté, à la fidélité au sein du mariage et au bon comportement des jeunes veuves (2 Tim 2.16 ; Tite 1.15-16) ;
• une tendance à l’ascétisme (un mouvement selon lequel la recherche de Dieu exigeait l’abnégation et la mortification du corps), qui mettait en doute l’importance du mariage, etc. (1 Tim 4.1-4) ;
• et chez certains, un attachement aux biens matériels et aux ornements extérieurs (1 Tim 2.9 ; 1 Tim 6.5 ; 2 Tim 3.2 ; Tite 1.11).

Malgré ces thèmes, il faut reconnaître que Paul ne présente pas le contenu des faux enseignements en détail, mais se contente souvent de parler de leur caractère corrompu et immoral. Ainsi malgré les mentions fréquentes de mots comme doctrines ou « enseignement », Paul insiste beaucoup dans ces lettres sur une certaine dévotion envers Christ et la pratique d’une vie morale qui se vivent dans la communauté en plein vue de tous.

En dehors de ces thèmes, Paul insiste sur les devoirs de Timothée et de Tite comme responsables de leurs communautés et défenseurs de la foi. Mais il insiste aussi sur les responsabilités et le comportement des « dirigeants » (Bible en français courant) que ceux-ci devaient mettre en place : les épiscopes Traduction œcuménique de la Bible (1 Tim 3.1-2 ; Tite 1.7), les diacres (1 Tim 3.8, 1 Tim 3.12) et les anciens (1 Tim 5.17, 1 Tim 5.17 ; Tite 1.5). Comme Timothée et Tite, ceux-ci devraient assurer l’enseignement de la bonne doctrine et son enracinement dans la communauté chrétienne. Pour Paul, les dirigeants devraient œuvrer à harmoniser la proclamation de leur foi avec leur comportement, un comportement pieux et pur, pour que le nom de Dieu ne soit jamais déshonoré.

Genre littéraire et style

1 et 2 Timothée et Tite se présentent comme des lettres personnelles. Les lettres antiques avaient un style bien défini et étaient souvent divisées en trois grandes parties : une introduction, un corps et une conclusion. Mais selon Porter (p.c.), l’apôtre Paul avait tendance à modifier ou innover ce plan. Ainsi dans les Pastorales, on peut parfois identifier jusqu’à cinq parties :
1. une introduction,
2. un remerciement,
3. le corps de la lettre,
4. une exhortation et
5. une conclusion.

Dans beaucoup de langues et cultures, même aujourd’hui, il n’y a pas de genre épistolaire. Dans les communautés orales, si les gens doivent communiquer par écrit, une personne ira voir quelqu’un qui sait lire et écrire pour rédiger le contenu de son message. Dans de telles cultures, la traduction de ces lettres pastorales pourrait poser certains défis. Les traducteurs seront obligés d’adopter un style plus oral et moins formel. Dans ce cas, ils devraient chercher à rendre « l’esprit de la lettre » et non sa forme. Dans ces cas, la traduction de ces lettres peut respecter les exigences de l’oralité, qui tiendra compte de la relation entre Paul et Timothée (père-fils; dirigeant-dirigé) et entre lui et la communauté qui sera aussi à l’écoute de ces messages.

Aujourd’hui, le texte nous est présenté en versets, mais cette façon de le diviser a été introduite très tardivement dans la transmission de la Bible. Les phrases en grec sont aussi très longues. Ainsi en grec 2 Tim 1.3-5 constitue une seule phrase, qui pourrait être divisée en plusieurs phrases indépendantes. Dans ces cas, la ponctuation de la langue cible sera respectée, tout en adoptant un système de ponctuation aussi simple que possible. Dans plusieurs langues, l’utilisation des points-virgules peut créer un style trop lourd et sera donc à éviter. Les traducteurs devraient aussi éviter de lire et traduire verset par verset ou phrase par phrase et considérer plutôt un paragraphe entier avant de procéder à la traduction.

Les sujets traités dans ces lettres sont très variés et les transitions entre les différents discours sont parfois très brusques : il peut y avoir côte à côte des conseils personnels, des instructions pratiques, des déclarations théologiques, des citations liturgiques, ainsi que de sévères condamnations de fausses doctrines. Néanmoins, certains y voient une régularité dans la présentation, avec une condamnation des mauvaises pratiques présentée d’abord, suivie des recommandations positives. Voir, par exemple, 1 Tim 6.3 suivi de 6.11ss. Les traducteurs devraient faire de leur mieux pour que les transitions entre ces différents conseils soient évidentes, en mettant, par exemple, une particule ou une conjonction, ou en commençant une nouvelle section ou un nouveau paragraphe.

Les Pastorales ont un style assez particulier. Paul conçoit l’Église comme une οἶκος oikos, « maisonnée » ou « famille », et il y fait référence continuellement à travers ces trois lettres. Celles-ci ont un ton moins formel et plus personnelles que les autres de Paul. Les traducteurs devraient œuvrer à rendre ce ton qui montre le lien très étroit entre l’auteur et ses destinataires. Dans des langues où il existe des distinctions entre des formes d’adresse pronominales intimes et formelles, comme « tu » et « vous » en français, les traducteurs devraient choisir des formes intimes, comme lorsqu’un père s’adresse à son fils.

Dans les Pastorales, certains passages ont une forme poétique (1 Tim 1.17 ; 1 Tim 2.5 ; 3.16b ; 6.15b-16 ; 2 Tim 2.11b-13) et la majorité des exégètes croient qu’il s’agit de bribes d’hymnes bien connus ou de confessions (ou crédos) citées oralement lors du culte. Les traducteurs pourront imiter le style poétique de ces passages, par exemple, en présentant les différentes propositions en vers ou en lignes. S’il y a un rythme particulier en grec, souvent cela peut se faire sentir même à travers la traduction, si certaines répétitions et certains parallélismes sont respectés.

Termes clés et problèmes de traduction

Dans ces lettres pastorales que la plupart jugent être les dernières de Paul, on retrouve un certain nombre de termes clés et noms de Dieu soit uniques à ce recueil, soit utilisés d’une manière différente que dans les autres écrits de Paul. Bien que ceux-ci mènent certains biblistes à conclure que ces lettres ne parviennent pas de l’apôtre, on pourrait aussi penser qu’avec l’âge, le langage de Paul change légèrement et qu’il adopte certaines nouvelles tournures. En effet, certains mots ou expressions dans les Pastorales ne figurent jamais ailleurs dans le Nouveau Testament : la piété, le mystère de la piété, la vérité conforme à la piété, la saine doctrine, les paroles saines, etc. Aussi certains mots comme la foi et le Sauveur ne sont pas utilisés exactement comme dans les autres lettres de Paul.

La foi

Le mot πίστις pistis, foi, très fréquent dans les épîtres de Paul, est attesté 33 fois dans les Pastorales, 18 fois sans et 15 fois avec l’article défini. La forme sans article tend à désigner la relation personnelle qui existe entre le croyant (ou la communauté des croyants) et le Seigneur, tandis que la foi, à la forme définie, tend à signifier l’ensemble des affirmations qui constituent la doctrine ou la foi chrétienne. Rarement dans ces lettres, ce mot a encore un autre sens, « digne de confiance », par exemple en 1 Tim 1.15, où l’expression πιστὸς ὁ λόγος pistos ho logos, « parole digne de confiance » va dans ce sens. Les traducteurs devraient prêter beaucoup d’attention à ces utilisations bien distinctes.

Bien que le verbe πιστεύω pisteuô, « croire » soit très fréquent dans les Évangiles et le livre des Actes (il se trouve plus de 240 fois dans tout dans le NT), il ne figure que 6 fois dans les Pastorales (1 Tim 1.11, 1 Tim 1.16 ; 1 Tim 3.16 : 2 Tim 1.12 ; Tite 1.3 ; 3.8). Le verbe peut avoir plusieurs sens selon le contexte. En 1 Tim 1.16, il a le sens standard, mais en 1 Tim 1.11 il signifie « être confié à quelqu’un ».

L’amour

Le mot ἀγάπη agapê, amour se trouve déjà dans la littérature grec-romaine mais prend, bien sûr, dans le NT, une connotation distinctement chrétienne. Le mot est relativement rare dans les Évangiles synoptiques et l’Apocalypse, et totalement absent du livre des Actes. Néanmoins chez Paul et l’auteur de 1-3 Jean, le mot prend une place importante. figurant 10 fois dans les Pastorales (1 Tim 1.14 ; 1 Tim 2.15 ; 1 Tim 4.12 ; 1 Tim 6.11 ; 2 Tim 1.7,13 ; 2.22 ; 3.10 ; Tite 2.2,10). On ne peut pas oublier que Paul est Juif et sa compréhension du terme est lié à l’amour manifesté par Dieu dans l’AT, un amour profond qui pousse Dieu à créer une alliance avec son peuple (Jér 2.2 ; Deut 7.7-9) que le peuple éprouve aussi pour leur Dieu (Jér 31.3). La différence majeure entre l’amour de l’AT et celui du Nouveau est la croix qui fait preuve de cet extrême amour de Dieu pour ceux qui lui appartiennent en Christ (Harrison). Dans les trois lettres pastorales, le mot est toujours associé à d’autres qualités chrétiennes, en particulier la foi. Notre amour pour Dieu est le produit de notre compréhension de qui il est et de ce qu’il a fait pour nous en Jésus-Christ à la croix. Cet amour est à la base de l’amour que le croyant devrait démontrer envers ses frères et sœurs en Christ, ainsi que pour tout être humain.

La majorité des langues auront un ou plusieurs mots pour exprimer la notion d’amour. Néanmoins, les traducteurs devraient éviter des mots à connotation sexuelle dans ce contexte. Le verbe correspondant « aimer » n’est pas fréquent dans ces lettres et se trouve souvent dans un contexte négatif (2 Tim 4.8 ; 2 Tim 4.10), tandis que le mot ἀγάπη agapê est positif.

Le salut

La notion de salut joue aussi un rôle important dans les Pastorales. Le titre σωτήρ sôtêr, Sauveur, figure en 1 Tim 1.1 et à travers ces lettres (voir ci-dessous, Noms de Dieu. C’est le même mot utilisé en Luc, lorsque Marie loue Dieu quand l’ange lui annonce la venue de Jésus (Luc 1.47). Plus tard, on le trouve dans la bouche des anges lorsqu’ils chantent les louanges du Messie (Luc 2.11).

Le verbe σῴζω sôzô, « sauver », est aussi fréquent (1 Tim 1.15 ; 1 Tim 2.4, 1 Tim 2.15 ; 1 Tim 4.16 ; 2 Tim 1.9,4.18 ; Tite 3.5). Dans l’AT, le terme hébreu correspondant s’applique généralement à une puissance, notamment celle de Dieu, qui protège ou libère Israël de ses ennemis. Dans le NT, le terme parle souvent de la délivrance des puissances du mal, comme en Jean 4.22. Les traducteurs devraient réfléchir sur le choix des termes clé, Sauveur et sauver, et si possible, utiliser les mêmes mots que ceux utilisés ailleurs dans le NT. Dans plusieurs langues, le verbe sauver veut dire aussi « guérir », ce qui semble être également une partie de son sens dans les Évangiles.

La piété

Bien que le nom grec εὐσέβεια eusebeia piété ne figure jamais dans les Évangiles et très rarement ailleurs, il est attesté dix fois dans les Pastorales (1 Tim 2.2 ; 1 Tim 3.16 ; 1 Tim 4.7, 1 Tim 4.8 ; 1 Tim 6.3, 1 Tim 6.5, 1 Tim 6.6, 1 Tim 6.11 ; 2 Tim 3.5 ; Tite 1.1). La même racine figure dans un verbe apparenté ευσεβεω eusebeô, « pratiquer la piété » (1 Tim 5.4), un adverbe ευσεβως eusebôs, « avec piété » (2 Tim 3.12) ; Tite 2.12, ainsi que dans un nom composé θεοσεβεια theosebeia, « piété envers Dieu » (1 Tim 2.10). Dans les Pastorales le terme ευσεβεια eusebeia lie les trois lettres ensemble et constitue un vrai leitmotiv.

Au moment de la rédaction des Pastorales, le mot ευσεβεια eusebeia est déjà bien connu à travers le Proche-Orient. En effet, depuis le temps des philosophes grecs Socrate (470–399 av. J.-C.) et Platon (427–347 av. J.-C.), la piété est considérée, avec « la justice », comme l’une des plus grandes valeurs morales de l’humanité. Le philosophe juif Philon (vers 20 av. J.-C.–vers 45 apr. J.-C.), né à Alexandrie et fortement influencé par l’hellénisme, considérait la piété comme la source de toutes les vertus. Ainsi le terme désignant la dévotion envers n’importe quelle divinité (y compris Artémis dans le culte à Éphèse), semble avoir été adopté par Paul (et Pierre) et intégré dans leurs réflexions et discussions sur la foi chrétienne. Towner maintient qu’il ne s’agit pas d’un cas d’influence de la culture grecque mais plutôt d’un choix conscient de la part de l’apôtre Paul à contextualiser l’évangile. Fee suggère que Paul a fait exprès d’utiliser un terme bien connu, non seulement par les nouveaux convertis, mais par les faux enseignants et d’autres adversaires de l’Évangile. Peut-être Paul voulait-il montrer à ses multiples opposants ce que c’est que la vraie piété ! A la fin de 1 Tim (1 Tim 6.11), le terme figure à côte d’autres termes clé d’une portée théologique importante : « Pour toi, homme de Dieu… Recherche la justice, la piété, la foi, l’amour, la persévérance, la douceur… »

Comme c’est le cas de beaucoup de termes clés, dans les Pastorales, le mot piété est utilisé de plusieurs manières et dans plusieurs sens. Dans certains contextes il renvoie à un comportement digne d’un chrétien, tandis que dans d’autres il semble renvoyer au contenu même de la foi. Polysémique, le mot pose beaucoup de problèmes pour la traduction. Tandis que certaines versions gardent une traduction traditionnelle et optent pour un même terme partout (piété : Traduction œcuménique de la Bible, Nouvelle Bible Segond, Bible de Jérusalem ; godliness dans plusieurs versions en anglais), d’autres optent pour des traductions plus libres et explicites, parlant de l’« attachement à Dieu » ou de la « fidélité à Dieu », et parfois de « la foi », sous-entendu, chrétienne. Voir, par exemple, Bible en français courant, Nouvelle Français courant,. Parole de Vie.

Le mot français piété provient du latin pietas, un mot qui aujourd’hui semble abstrait et démodé. Néanmoins, employer un seul et même terme dans la traduction a l’avantage de garder le leitmotiv voulu par l’auteur, même si la tâche revient aux lecteurs/auditeurs de définir le sens exact du terme dans chaque contexte. Malgré les avantages de cette approche, vouloir à tout prix garder le même terme partout peut mener à un langage peu compréhensible. Même ceux qui optent pour une traduction plus libre peuvent aussi tomber dans ce piège, créant des collocations non-naturelles.

Dans les commentaires qui suivent, chaque occurrence du mot ευσεβεια eusebeia, piété, sera considéré dans son contexte. Ce serait aux traducteurs de décider quelles approches et solutions adopter pour rendre ce terme important. Dans certains cas il s’agit d’un « attachement à Dieu » une dévotion ou révérence qui produit une conduite digne d’un chrétien, et dans d’autres, plutôt de l’ensemble de croyances ou doctrines adopté par la communauté chrétienne. Bien que certains traducteurs utilisent l’expression « peur de Dieu », cette expression est propre à l’AT et ne communique pas toutes les nuances de ce terme grec. De même le terme utilisé dans plusieurs versions en anglais, godliness, peut être compris dans le sens d’« être comme Dieu », un sens qui ne convient pas dans la majorité de contextes. D’autres versions en anglais parlent parfois de leur religion ou leur adoration de Dieu. Ici dans les écrits de Paul, il s’agit, bien sûr, d’une dévotion à Dieu et au Christ, ce que certains versions rendent explicitement.

La conscience

Un autre terme qui figure assez fréquemment dans les Pastorales et qui peut poser un problème pour la traduction dans certaines langues, c’est le mot conscience (συνείδησις suneidêsis). Paul utilise le terme ailleurs, surtout dans ses lettres aux Romains et Corinthiens (Rom 2.15 ; 9.1 ; 13.5 ; 1 Cor 8.7,10,12 ; 10.25,27,28,29 ; 2 Cor 1.12 ; 4.2 ; 5.11).

En grec et en latin le premier sens du mot était « connaissance partagée avec les autres ». Dans le monde de cette époque les gens étaient moins introspectifs et se souciaient beaucoup plus de ce que « l’autre » pensait (Malina et Pilch). Les questions de honte et d’honneur étaient primordiales. Le mot conscience en français renvoie à la capacité cognitive permettant à quelqu’un de distinguer le bien du mal. Dans le NT le plus souvent la conscience joue le rôle de signaler le mal. Mais dans les Pastorales, le terme est utilisé dans un contexte parfois positif, parfois négatif. Le plus souvent, Paul l’utilise pour parler d’une bonne conscience ou d’une conscience pure, des concepts associés à un cœur pur et à une foi sincère (1 Tim 1.5, 1 Tim 1.19 ; 1 Tim 3.9 ; 2 Tim 1.3). Lorsque quelqu’un a une bonne conscience, cela veut dire qu’il n’a rien à se reprocher en fonction des normes collectives. Un comportement considéré comme bon aura comme résultat une bonne conscience.

Mais Paul évoque aussi dans ces lettres ceux qui ont une mauvaise conscience. En 1 Tim 4.2, il décrit les faux enseignants comme ayant une conscience « brûlée » ou « marquée au fer rouge ». Cette expression renvoie aux gens qui n’ont plus de conscience, c’est-à-dire qu’ils ont fait tant de mal qu’ils ne distinguent plus entre le bien et le mal. En Tite 1.15, Paul parle encore des faux enseignants dont la conscience est souillée.

L’idée de conscience peut varier d’une culture à une autre. Au temps de Paul, une bonne ou mauvaise conscience chez un individu est liée à une conscience générale, selon les normes collectives. Quand Paul parle d’une bonne conscience, il ne parle pas seulement de ce que lui considère comme « moral », mais ce qui est considéré comme droit et juste par la communauté chrétienne. Les traducteurs devraient trouver des expressions descriptives idiomatiques ou imagées dans leurs langues qui peuvent exprimer cette notion. Dans certaines cultures, c’est le cœur qui est le siège de la conscience.

L’Église

Enfin le mot ἐκκλησία ekklêsia Église pose aussi des problèmes pour le traducteur. Dérivé de deux termes grec « appelé dehors », le terme était d’abord utilisé par les Grecs pour parler de l’Assemblée de citoyens. Dans le NT il prend, bien sûr, une tournure chrétienne. Bien que le mot figure plus de 100 fois dans le NT, et assez souvent chez Paul, le mot ne figure que rarement dans les Pastorales et seulement dans sa première lettre à Timothée (1 Tim 3.5, 1 Tim 3.15 ; 1 Tim 5.16). Jésus utilise le terme en Matt 16.18 lorsqu’il dit à Pierre qu’il bâtira son Église, désignant l’ensemble de ceux qui croient en lui. Cette utilisation renvoie donc à l’Église universelle, le groupe de personnes qui depuis longtemps et encore aujourd’hui on répondu à l’appel du Messie. Très souvent cet ensemble est vu ou décrit comme le corps du Christ (Col 1.24), ainsi que son épouse (Apocalypse). Le mot est utilisé dans ce sens à travers du NT, et rendu par le mot singulier, Église. Dans ce sens on pourrait le rendre par « le peuple/le groupe/les gens de Jésus-Christ ». Paul utilise le mot dans ce sens lorsqu’il parle de salutations aux ou de la part des chrétiens. Voir Rom 16.16 ; 1 Cor 16.19.

Mais le mot a une autre utilisation, désignant une assemblée locale où ceux qui suivent Jésus-Christ s’assemblent et l’adorent. Bien qu’au singulier, certaines versions parlent alors d’ « assemblées » ou « églises » (lettre minuscule, parfois au sens pluriel). Cet emploi se voit en Act 19.32 ; Phm 1.2 ; Col 4.15,15, etc. Dans ce cas, il ne s’agit pas (comme en français et anglais) d’un bâtiment, mais d’une communauté chrétienne.

Dans chaque instance du mot, les traducteurs devraient décider de son sens, mais aussi de sa traduction. Beaucoup de versions en français optent pour le mot Église partout et toujours avec une lettre majuscule. Néanmoins il faut admettre que cette dernière ne figure pas dans le texte grec, et il est recommandé que les traducteurs rendent ce mot d’après le contexte. Il s’agit d’un terme clé, mais le rendre toujours par le même mot partout pourra produire des textes non naturels dans bien des langues.

Noms de Dieu et noms de Jésus-Christ

Les noms de Dieu dans les Pastorales sont multiples, parfois unique à ce recueil, et demandent une réflexion particulière.

θεός theos, Dieu, est le nom générique pour l’unique Dieu Créateur. Bien que dans ses autres écrits, Paul utilise parfois le mot θεός theos avec d’autres sens (1 Cor 8.5|prj:1CO.8.5, 1CO.8.6), dans les lettres pastorales dans ses 31 occurrences, ce mot a une seule référence : Dieu. Bien sûr, il est important d’utiliser le même terme partout.

Le titre σωτήρ sôtêr, « Sauveur », s’emploie plus souvent dans les Pastorales que dans les autres écrits de Paul (trois fois en 1 Tim, une fois dans 2 Tim et six fois en Tite). Ailleurs dans ses lettre, Paul ne l’utilise que deux fois, en Éph 5.23 et Phil 3.20.

Dans le monde non-juif, le mot Sauveur s’appliquait couramment aux divinités païennes ainsi qu’à l’empereur romain. Mais dans le NT, le mot Sauveur renvoie le plus souvent à Jésus-Christ, sauf dans les Pastorales et dans 2 Pierre, où son utilisation varie. Le plus souvent (1 Tim 2.3 ; 1 Tim 4.10 ; Tite 1.3 ; 2.10 ; 3.4), ce titre s’applique à Dieu, par exemple, où Paul parle de Dieu notre Sauveur. Mais parfois, le mot Sauveur s’applique à Jésus (2 Tim 1.10 ; Tite 1.4 ; 3.6). L’interprétation de ce titre est aussi parfois sujet à débat, par exemple en Tite 2.13.

Dans les Pastorales, comme dans les autres lettres de Paul, deux expressions Christ Jésus et Jésus-Christ (dans l’ordre inverse) sont attestées. Mais contrairement aux autres lettres, Christ Jésus est plus fréquent dans 1 et 2 Timothée, se trouvant onze fois en 1 Tim et douze fois en 2 Tim. Le nom Jésus-Christ, souvent associé aux autres titres comme Seigneur, ne se trouve que deux fois en 1 Tim (1 Tim 6.3, 1 Tim 6.14), deux fois en 2 Tim (2 Tim 2.8 ; 2 Tim 4.1). Dans la lettre à Tite, c’est le contraire avec l’ordre prédominant Jésus Christ ( Tite 1.1 ; 2.13 ; 3.6) et Christ Jésus une seule fois ( Tite 1.4).

Bien que plusieurs versions neutralisent ces variantes et mettent « Jésus Christ » partout (Nouvelle Bible Segond, La Bible du Semeur, Bible en français courant, Nouvelle Français courant), les traducteurs devraient bien considérer comment rendre ces deux variantes. Paul avait un choix et il a bien choisi dans ses lettres à Timothée de mettre l’expression « Christ/Messie Jésus » en relief. Ainsi certaines versions on choisi de respecter l’ordre original (Traduction œcuménique de la Bible, Bible de Jérusalem, Parole de Vie) et certains commentateurs rendent Christ Jésus comme « Messie Jésus » (Malina et Pilch). Ce qui est important, c’est d’être conséquent. Une fois qu’une décision est prise, il faudrait l’appliquer partout à travers le Nouveau Testament.

Jésus est un nom personnel, l’équivalent grec de « Josué », dérivé de la racine hébraïque ישׁע yšʿ, « sauver », qui donne יֵשוּעַ Yéšoûaʿ en hébreu « Yeshua ». Dans beaucoup de langues, il y a déjà un nom translittéré bien connu comme, par exemple, Zozi. Dans ce cas, il vaudrait mieux ne pas chercher à changer ce nom. Dans certains contextes, certains ont décidé d’utiliser le nom arabe Isa. Dans tous les cas, il faudrait arriver à un consensus qui répond aux besoins de la communauté hôte.

Le mot Christ est à l’origine un titre d’honneur qui à l’origine signifie « oint », une allusion à l’huile qu’on employait en Israël lors de la consécration des rois et des prêtres. Même aux temps des prophètes dans l’Ancien Testament, le terme désigne le « Messie », le Sauveur que les Juifs attendaient (És 9.6 ; Jér 23.5). Dans les Évangiles, il renvoie aussi au Sauveur attendu (Matt 8.29). Pour Paul, qui était juif, et peut-être aussi pour Timothée, dont la mère était juive (Act 16.1), le mot Christ et l’expression Christ Jésus étaient certainement lourd de sens. Est-ce pour cela il favorise cette expression plutôt que Jésus Christ qui prédomine dans ses autres lettres ?

Notons qu’en dehors du judaïsme, les mots Jésus Christ et Christ Jésus ont été vite compris comme un nom personnel. En français, certaines versions écrivent le nom de Jésus avec un trait d’union : « Jésus-Christ », mais il n’y a pas de raison particulière pour garder cette orthographe dans la langue cible, car il n’est pas représenté en grec. Ainsi, certaines versions disent Jésus Christ comme dans la Traduction œcuménique de la Bible. (Il en est de même pour « Esprit saint » en 2 Tim 1.14 et Tite 3.5). Alors il est recommandé d’écrire ce nom sans le trait d’union sauf dans des traductions ou cette orthographe est bien connue et un changement posera problème. Quoi qu’il en soit, il vaudrait mieux mettre les noms, Jésus et Christ dans le glossaire avec autant d’explication jugée nécessaire.

Le mot κύριος kurios, « Seigneur », pose un autre problème pour les traducteurs du NT, car il a plusieurs sens. Dans beaucoup de textes du NT, il renvoie au Dieu de l’univers (« le Seigneur »), mais dans le langage courant, attesté même dans les paraboles de Jésus, il désigne un propriétaire, un chef ou un patron (« seigneur »). Pour rendre les choses encore plus compliquée, dans la Septante, la traduction grecque de l’AT, les traducteurs ont rendu le nom personnel du Dieu d’Israël, Yahvé, par le mot Seigneur.

Mais dans ses lettres, Paul a tendance utiliser le mot Seigneur en association avec Jésus, indiquant sa suprématie. Voir par exemple, 1 Tim 1.2, 1 Tim 1.12, 1 Tim 1.14 ; 1 Tim 6.3, 1 Tim 6.14 ; 2 Tim 1.2. Exceptionnellement dans 2 Tim, le mot renvoie plus fréquemment à Dieu. Il faudrait alors que les traducteurs prêtent une attention particulière à ce mot dans les lettres pastorales pour décider qui est en vue, soit Dieu le Créateur, soit Jésus Christ, et là où il est difficile de déterminer sa référence, de signaler cela dans une note.

Les titres des lettres pastorales

Les titres dans le NT ne faisaient pas partie des textes originaux et les différentes versions optent pour des formules variées. Certaines mettent uniquement le nom du destinataire, en parlant de 1 et 2 Timothée et Tite. D’autres retiennent « Première Épître à Timothée », « Deuxième Épître à Timothée », etc. Le mot « épître » vient du grec ἐπιστολή epistolê utilisé à travers le NT. Mais dans la majorité des langues, il n’y a pas de distinction entre une épître et une lettre. Ici, il s’agit d’un écrit formel, littéraire, mais non administratif. Les traducteurs pourraient utiliser un mot commun comme « lettre », ce qui sera, dans certaines langues, un emprunt d’un mot anglais, français ou arabe pour « livre ». Même si l’auteur de ces lettres est discuté, certaines communautés préféreront des titres plus complets comme « La première lettre que Paul a écrite à Timothée », « la lettre que Paul a écrite à Tite », etc. Il faudrait utiliser les mêmes formules adoptées pour les autres lettres de Paul.

Remarques finales

Ce Manuel est basé sur la quatrième édition du Greek New Testament (1993, plusieurs fois réimprimée), éditée par l’Alliance biblique universelle. Son texte est le même que celle du Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland ; 27e édition 1993). Dans ce commentaire, les lecteurs verront parfois des références à la Bible grecque, surtout pour des mots rares ou qui ne se trouvent pas ailleurs dans le NT. Dans ces cas, on parle de la traduction grecque des textes de l’AT, la Septante, faite avant la naissance de Jésus-Christ, mais connue des auteurs du NT et utilisée par eux. Pour comprendre l’utilisation de certains mots grecs dans le NT, on peut consulter leurs utilisations dans cette traduction grecque.

Avant de clore cette introduction, un dernier mot : avant d’entamer la traduction d’un livre biblique, les traducteurs devraient lire l’introduction du commentaire pour avoir une idée de l’arrière-plan, des thèmes et du vocabulaire utilisés. On leur recommande aussi vivement de lire la totalité du livre à traduire dans une version facile à comprendre, par exemple, la Parole de Vie (Parole de Vie) ou la Nouvelle Français courant. Cet exercice leur donnera une idée globale du contenu et du style du livre avant de commencer leur traduction.

Bibliographie
\im Pour les éditions critiques des textes sources, les versions bibliques consultées et les principaux ouvrages de référence, voir la Bibliographie de la série|prj:FRT.1.2.
Andria, Solomon, « 1 Timothée », « 2 Timothée », «  Tite », Commentaire biblique contemporain, Tokunboh Adeyemo, éd., Abidjan : CPE, 2008.
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Bratcher, Robert. A Translator’s Guide to Paul’s Letters to Timothy and to Titus, New York : UBS, 1983.
Dibelius, M. and Conzelmann, H., The Pastoral Epistles, Hermeneia. Philadelphia : Fortress Press, 1989.
Godet, Frédéric, Survol des Epîtres de Paul, Éditions Emmaüs, 1991.
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Zogbo, L. « L’apôtre Paul : “serviteur” ou “esclave” du Christ », Le Sycomore, vol. 11, no. 2 (2017), pp. 33-55.
idem. « Le sens du terme εὐσέβεια eusebeia, “piété”, chez l’apôtre Paul », Le Sycomore, vol. 14, no. 1 (2020), pp. 39-55.

Source: Zogbo, Lynell & Ellingworth, Paul La première lettre à Timothée – Manuel de traduction – Commentaire linguistique et exégétique de la Bible. Alliance biblique universelle, 2021.

Introduction au commentaire de traduction de l'Ecclésiaste

Introduction

Selon plusieurs commentateurs, le livre de l’Ecclésiaste figure parmi les livres bibliques les plus difficiles à comprendre. En effet, certains considèrent les idées et les expressions qui s’y trouvent très pessimistes et même contraires à d’autres enseignements dans l’Ancien Testament. D’autres encore vont jusqu’à dire que son auteur Qohéleth n’était peut-être pas Juif ou se demandent s’il connaissait le Dieu d’Israël. Mais beaucoup d’autres apprécient ce livre et admirent l’auteur pour sa franchise et son audace. Comme Job, Qohéleth ose poser des questions existentielles et n’hésite pas à exprimer très ouvertement ses frustrations face à la vie. Comme le terme clé de ce livre הֶבֶל hèvèl, litt. « vapeur », et donc insaisissable (rendu par le terme vanité dans beaucoup de versions), ce livre demeure mystérieux. Jusqu’à ce jour, les biblistes ne sont toujours pas d’accord, ni sur le sens de ce terme clé, ni sur le message global du livre.

Qui est Qohéleth ou l’Ecclésiaste ?

L’auteur de ce livre s’identifie lui-même (Eccl. 1.12) par le nom קֹהֶלֶת qôhèlèt, « Qohéleth » (curieusement un participe féminin), qui est, selon la majorité des biblistes, un terme lié à la racine verbal קהל qhl, « rassembler ». Ce verbe apparaît plus de 30 fois dans l’AT et est en fait associé au roi Salomon lorsqu’il convoque ou rassemble les anciens et chefs d’Israël pour discuter le déplacement de l’arche de l’alliance du SEIGNEUR (1Ki. 8.1). Le verbe apparaît aussi en Num. 10.7 lorsque le peuple se rassemble pour adorer Dieu. Mais la forme nominale qohéleth est unique à ce livre. Encore faudrait-il comprendre le sens de ce mot dans ce contexte particulier. Certains disent que le terme désigne celui qui « rassemble » ou collectionne des dictons, ce qui correspondrait bien aux actions de l’auteur. Mais d’autres pensent que le terme désigne une personne qui rassemble les gens pour un culte d’adoration ou une autre rencontre communautaire. De Regt (2019) propose que la forme féminine en hébreu exprime l’intensité. Ainsi il s’agira du « meilleur rassembleur ». Cependant, nulle part ailleurs dans la Bible une telle fonction n’est attestée.

Au lieu de Qohéleth, plusieurs versions utilisent le nom Ecclésiaste, un titre qui se trouve dans une grande partie des Bibles du monde. Il s’agit d’une translittération du mot Ἐκκλησιαστής ekklêsiastês, qui figure dans la Septante, une traduction grecque de l’Ancien Testament. Ce terme est lié aux mots « église » et « ecclésiastique » en français. Son utilisation aidera les lecteurs/auditeurs à faire le lien entre ce livre et le texte qui apparaît dans d’autres versions. Mais il ne représente peut-être pas le meilleur choix comme titre pour désigner l’auteur, car Qohéleth n’a rien à faire avec l’Église ou les communautés ecclésiastiques de nos jours. Et dans ce livre, à part Eccl. 4.17 et certaines mentions de vœux, c’est à peine si l’adoration au temple de Jérusalem est mentionnée. De plus, à part Eccl. 1.12, l’auteur ne se nomme jamais lui-même Qohéleth. Les occurrences de ce mot (Eccl. 1.1, Eccl. 7.27 ; Eccl. 12.8) pourraient très bien être des ajouts d’un ou de plusieurs éditeurs.

Comme la translittération de l’hébreu (Traduction œcuménique de la Bible, Nouvelle Bible Segond, \ver BRF\ver*) ou du grec n’aura que peu de sens pour l’auditoire cible, beaucoup de versions préfèrent parler de l’« Enseignant », du « Maître », du « Rassembleur », ou du « Prédicateur » (Prediger en allemand, proposé par Luther). D’autres versions (La Bible en français courant , Parole de Vie) et quelques commentateurs (Meschonnic) parlent du « Sage ». Ce dernier terme est bien compréhensible et convient au contexte historique du livre, mais son utilisation déforme en quelque sorte le ton et l’intention de l’auteur. Bien que déclaré חָכָם ḥâkâm, « sage » par le rédacteur (Eccl. 12.9), l’auteur se montre lui-même assez humble. Il dit, par exemple, « Je veux acquérir la sagesse. Mais elle est restée loin de moi » (Eccl. 7.23 La Bible du Semeur). Ainsi il semble peu probable que l’auteur se soit donné un tel titre, surtout si ce mot était à sa disposition et qu’il ne l’a pas utilisé pour s’identifier. C’est aux traducteurs de décider quel terme conviendra mieux pour rendre Qohéleth dans leur contexte, mais étant donné que son sens exact est incertain, il sera bon d’inclure certaines explications dans l’introduction du livre.

Bien que l’auteur du livre ne révèle pas son vrai nom, dès les premiers mots, le lecteur/auditeur a l’impression que l’auteur n’est personne d’autre que le Roi Salomon. En effet l’auteur se désigne lui-même comme fils de David, roi à Jérusalem (Eccl. 1.1,Eccl. 2.8), possédant de grandes propriétés, des bâtisses et des plantations immenses (Eccl. 2.4) et ayant de nombreuses femmes et concubines (Eccl. 2.8). Ce roi a une grande renommée (Eccl. 2.9) et est reconnu pour sa grande sagesse (Eccl. 1.16). Il est lui-même entouré de ministres et de sages. Voir 1Ki. 3.12, 1Ki. 5.12. Bien que la tradition attribue beaucoup de psaumes au roi David, c’est son fils Salomon qui est associé au livre des Proverbes et au Cantique des Cantiques.

Cependant, beaucoup d’experts évoquent le fait que dans l’antiquité, certains auteurs écrivaient au nom des rois ou de grands personnages pour leur rendre hommage et leur faire honneur. Et une grande partie des commentateurs sont d’avis que le livre de Qohéleth a été écrit bien après le règne du Roi Salomon.

Date et circonstances de la rédaction de Qohéleth

Comme de nombreux écrits dans l’Ancien Testament, dans ce livre, il n’y a pas beaucoup d’indices concernant la date et les circonstances de sa rédaction. Malgré les références à un cadre de vie qui reflète le temps de Salomon, il est bien possible que le livre ait été composé beaucoup plus tard « sous le patronage » de ce roi (Romerowski : 18-20). En effet, on remarque que Qohéleth « …parle comme un enseignant et non pas comme un roi » (Crenshaw, 1987 : 33).

Plusieurs faits parlent en faveur d’une date de rédaction après le règne de Salomon. D’abord le texte implique qu’il y a eu plusieurs rois. En effet Eccl. 2.7 et Eccl. 7.19 font cas de tous les rois qui ont précédé Qohéleth.

Ensuite l’hébreu employé dans ce livre est tardif. Certains biblistes notent que le style ressemble à celui retrouvé dans certains livres considérés tardifs (Daniel, Néhémie, Cantique des Cantiques), ainsi que celui de la Mishna, œuvre rabbinique datant du 2\ord e\ord* siècle avant notre ère, bien après la mort du Roi Salomon (Crenshaw : 50). De nombreux aramaïsmes apparaissent dans le texte, et certains termes sont empruntés au perse, parmi lesquels פַּרְדֵס pardés, parcs (Eccl. 2.5) et פִּתְגָם pitgâm, sentence (Dan. 8.11), suggérant ainsi une date tardive.

Bien que reflétant la culture israélite, l’auteur montre une bonne connaissance du monde régional du Proche-Orient ancien (Romerowski : 29). Certains commentateurs (Fox, 1985) notent des influences égyptiennes, mésopotamiennes, et grecques, qui incluent un certain pessimisme face à la vie et certains thèmes majeurs : la fragilité de la vie, la fatalité de la mort, et l’attitude à adopter : carpe diem, « saisis le jour ». Néanmoins, Crenshaw (26-27) note que même dans ses moments de frustration les plus extrêmes, Qohéleth ne va jamais aussi loin que ces philosophes qui conseillent parfois le suicide ! Malgré les difficultés et mystères de ce monde, Qohéleth, lui, proclame la vie !

Pour la plupart, ce livre démontre une unité frappante et une continuité de style et de contenu assez remarquable. Qohéleth montre une connaissance profonde d’autres textes bibliques (que ce soit sous forme orale ou écrite), surtout les récits de la création (Eccl. 2.5 ; Eccl. 7.29 ; Eccl. 12.7), mais aussi des histoires de Joseph (Eccl. 4.14), de Job (Eccl. 5.15) et de David (Eccl. 4.13). L’intertextualité est en fait l’une des caractéristiques principales de ce livre. Ce dernier reflète un arrière-plan commun avec les autres livres de l’AT.

En ce qui concerne la date exacte de la rédaction de Qohéleth, celle-ci ne peut être que spéculative. Il est clair que Ben Sira s’en est inspiré vers 150 avant l’ère commune lorsqu’il rédige le livre de Siracide (appelé aussi « Ecclésiastique ») qui figure dans les Deutérocanoniques. Ainsi la majorité des biblistes situent la rédaction de Qohéleth pendant la période post-exilique, peut-être du temps des rois Ptolémées au 3\ord e\ord* siècle avant notre ère.

Bien que le placement de ce livre dans le canon ait été sujet à débat, le livre de Qohéleth est cité avec Cantiques, Esther, Ézékiel et Proverbes dans une liste des livres provenant du 2\ord e\ord* siècle « qui salissent les mains », un euphémisme de cette époque pour parler d’un livre sacré ou saint (Crenshaw : 52), puisqu’il était interdit de le toucher.

Certains fragments de ce livre ont été retrouvés à Qumrân (grotte 4). Selon Seow, le texte du livre entier est bien conservé et présente peu de problèmes textuels.

Destinataires et arrière-plan

Il n’y a pas beaucoup d’indications dans ce livre concernant son audience cible. Les seuls indices seraient quelques références explicites dans la deuxième partie du livre aux jeunes hommes (Eccl. 11.9 ; Eccl. 12.1). Comme les Proverbes (Pro. 1.4 ; Pro. 5.18 ; Pro. 7.7 ; Pro. 20.11, Pro. 22.6), les réflexions et conseils dans ce livre semblent parvenir d’une personne mûre, qui veut partager sa sagesse avec les jeunes de sa communauté. S’il s’agit du Roi Salomon (réellement ou selon un cadre imaginaire), ces écrits sont présentés comme provenant de l’école de sagesse qui, selon la tradition, daterait du temps de ce roi, mais qui était active jusqu’à notre ère.

On sait très peu de choses sur cette école, mais il est probable qu’il s’agisse dans un premier temps des membres de la cour royal composée d’hommes (apparemment sans femmes, Crenshaw, 27) qui jouissaient d’un statut relativement élevé : éduqués, riches, et probablement nobles. Ils se donnaient à la recherche de la sagesse, en recueillant, collectionnant et préservant la sagesse de leur époque surtout sous forme de « sentences » ou proverbes. Probablement influencés par l’école sapientiale égyptienne et s’appuyant souvent sur des images de la nature (animaux, insectes, etc.), ces écrits concernent la vie pratique. Leur but est d’aider les gens à mieux vivre, à développer les différents attitudes et comportements qui mènent à un bien-être équilibré – un שָׁלוֹם šâlôm, « paix », individuel et communautaire. Les sages réfléchissaient et commentaient sur le sens de la vie avec beaucoup de lucidité, mais aussi avec ironie et humour. Les gens de cette école n’idéalisaient ni l’être humain, ni son sort. Comme le dit si bien Romerowski (284), dans cette tradition, « Il ne s’agit… pas de fuir la condition humaine, mais de l’assumer, avec le positif autant que le négatif ». Ainsi le livre de Qohéleth se place dans ce contexte idéologique et théologique qui produisait la littérature sapientiale. Qohéleth lui-même définit son but comme la recherche de « ce qui est bon (טוֹב ṭôv) pour l’homme (אָדָם ʾâdâm) » sur cette terre.

Dans la littérature sapientiale, la vision du monde est binaire, tout s’oppose : la sagesse s’oppose à la folie, la lumière aux ténèbres, le bien au mal, le juste au méchant, le sage à l’insensé. Bien que cette approche semble simpliste, cette école reconnaît les contradictions de ce monde. Ainsi une chose et son contraire peuvent co-exister (Ogden et Zogbo). Dans ce livre, par exemple, Qohéleth considère les richesses comme une « futilité » et en même temps, quelque chose dont on devrait profiter (Eccl. 5.18). Il en est de même pour le travail, les femmes, les gouvernants, etc. Bien que Qohéleth poursuive ses recherches d’une manière très méthodique (observation, analyse, conclusion), il reconnaît les limites de la sagesse (Eccl. 8.17 ; Eccl. 11.5) et conseille la modération en toute chose (pas trop de folie, pas trop de sagesse, Eccl. 7.16). Il loue la sagesse mais constate qu’elle ne peut pas résoudre tous les problèmes du monde. Par la suite on verra aussi que, bien qu’ancrés dans le cadre de l’école de sagesse, d’une certaine manière, ces écrits mettent en doute certains aspects de cette philosophie.

Dans ce livre la racine חכם ḥkm apparaît plus de 50 fois. חָכְמָה ḥokmâh, la sagesse se distingue de דַּעַת daʿat, la connaissance, parfois rendue dans la Traduction œcuménique de la Bible par science (Eccl. 1.16). Le premier terme renvoie à une capacité de comprendre le monde, de se comporter comme on se doit, et de donner des conseils sages aux autres, tandis que le deuxième renvoie plutôt à une connaissance de faits. Quant à la folie, elle « …n’est pas, dans les écrits de sagesse, une maladie mentale ou une déficience intellectuelle, mais le contraire de la réflexion du sage, l’absence ou le refus de cette réflexion » (Romerowski : 139).

Termes clés et thèmes majeurs dans Qohéleth

Parmi les livres de l’Ancien Testament, ce livre est vu comme le plus « philosophique ». Qohéleth a un message et un style très particuliers véhiculés à travers de nombreuses expressions et un vocabulaire assez unique. Par la répétition de plusieurs termes clés (dont certains font écho au récit de la création en Genèse), l’auteur tisse un discours unifié et cohérent. Un survol de certaines expression et termes clé dévoilent en grande partie le message de Qohéleth et les questions qui le préoccupent.

Sous le soleil

L’expression תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ taḥat hašèmèš, sous le soleil est répétée plus de 30 fois dans ce livre et parfois deux fois dans le même verset (Eccl. 1.3,Eccl. 1.14 ; Eccl. 2.11,Eccl. 2.18,Eccl. 2.20,Eccl. 3.16 ; Eccl. 4.1,Eccl. 4.7,Eccl. 5.12,Eccl. 6.1,Eccl. 8.9,Eccl. 8.17 ; Eccl. 9.3,Eccl. 9.9,Eccl. 9.13 ; Eccl. 10.5). Qohéleth utilise cette expression poétique lorsqu’il observe l’humanité et constate ce qui se passe dans le monde. Une autre expression, תַּחַת הַשָּׁמָיִם taḥat haššâmâyim, sous le ciel, litt. « sous les cieux » est moins fréquente, mais semble avoir le même sens (Eccl. 1.13 ; Eccl. 2.3 ; Eccl. 3.1). Ces deux expressions semblent souligner la vaste étendue des recherches de Qohéleth, focalisées sur ce qui se passe dans notre vie sur terre.

Profit

Le mot יִתְרוֹן yitrôn, profit vient de la racine יתר ytr, au sens premier « ce qui reste (en excès) », « ce qui est laissé ». Ailleurs au sens non-figuré, le mot est utilisé, par exemple, pour expliquer ce que les soldats israélites font après une victoire : épargnant certaines bêtes, ils détruisent tout le reste (1Sa. 15.15). Lorsque Ruth reçoit du grain grillé des travailleurs chez Booz, elle en mange et ramène le reste à la maison (Eccl. 2.14). Mais dans le livre de Qohéleth, ce mot au sens figuré joue un rôle clé, figurant dès les premiers propos, dans la question maîtresse du livre (Eccl. 1.3) :
Quel profit (יִתְרוֹן yitrôn) y a-t-il pour l’homme
de tout le travail qu’il fait sous le soleil ?

Cette question évoque le plus souvent une réponse négative : « il n’en résulte aucun avantage sous le soleil » (Eccl. 2.11 Nouvelle Bible Segond). Le terme clé יִתְרוֹן yitrôn, profit, apparaît très souvent lorsque Qohéleth est angoissé et se pose des questions existentielles : Qu’est-ce qu’un homme peut gagner dans cette vie ? Qu’est-ce qui « reste » derrière lui, après sa mort ? Voir, par exemple, Eccl. 2.13 ; Eccl. 3.9 ; Eccl. 5.8,Eccl. 7.12 ; Eccl. 10.10,Eccl. 1.2), il renvoie à tout être humain. Ailleurs, il s’agit aussi du nom propre du premier homme Adam (Gen. 2.7). Et dans le Nouveau Testament, Paul utilise le même terme pour désigner « le dernier Adam », Jésus-Christ (1Co. 15.45). En hébreu, le mot ressemble au mot « terre » ou « sol » d’où le premier Adam est tiré. Ce mot évoque donc la fragilité de l’être humain.

Peine

Le terme hébreu עָמָל ʿâmâl figure aussi dans la question maîtresse du livre (Eccl. 1.3) et rappelle l’histoire d’Adam et Ève qui sont condamnés à vivre certaines « peines » (Gen. 3.16, Job 3.10). Dans le livre de l’Ecclésiaste, le plus souvent le terme renvoie aux activités souvent intenses et parfois douloureuses de l’être humain sur cette terre. Meschonnic (135) rend la question thématique d’une manière très poétique (Eccl. 1.3) :
Quel profit pour l’homme
Dans tout son effort
l’effort qu’il fera sous le soleil ?

הֶבֶל hèvèl

Mais le terme clé qui marque le plus ce livre et aussi le plus difficile à interpréter est le mot הֶבֶל hèvèl, qui crée un Eccl. 1.2 ; Eccl. 12.8) :
הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָֽבֶל
havél havâlîm ʾâmar qohéleth havél havâlîm hakkôl hâvèl
Vanité des vanités, dit Qohéleth, vanité des vanités, tout est vanité.

Le mot hébreu הֶבֶל hèvèl, est non seulement un terme clé du livre de Qohéleth, mais en quelque sorte, la clé à son interprétation et à sa compréhension. Tandis que plusieurs versions le perçoivent comme ayant une connotation négative, en traduisant par vanité (Traduction œcuménique de la Bible, Bible de Jérusalem, La Bible Pléiade), « futilité » (Nouvelle Bible Segond), ou « dérisoire » (La Bible du Semeur), etc., d’autres offrent une interprétation plus nuancée.

En général, pour comprendre de tels mots, il faudrait les étudier dans leur contexte plus large, c’est-à-dire tout l’Ancien Testament, avant d’aborder leur utilisation dans un contexte spécifique, comme dans Ecclésiaste.

Dans l’Ancien Testament, le sens primaire du mot הֶבֶל hèvèl est « vapeur », « souffle », « brise », « buée ». Par exemple, dans le livre d’Ésaïe (Isa. 57.13), le prophète déclare que les idoles seront réduites à rien, emportées par le vent. Pour insister sur cette idée, il dit que ces idoles sont tellement « vides » qu’elles seront emportées par le vent (רוּחַ roûaḥ), même par un petit souffle (הֶבֶל hèvèl) :
Le vent (רוּחַ roûaḥ) les emportera toutes,
un souffle (הֶבֶל hèvèl) les enlèvera.

Dans certains cas, le mot הֶבֶל hèvèl est associé aux idoles à un tel point que le mot renvoie aux idoles elles-mêmes (TOB10+.DEU.32.21) :
ils m’ont offensé par leurs vaines idoles (בְּהַבְלֵיהֶם be-havléyhèm)

Dans les livres poétiques, le mot הֶבֶל hèvèl apparaît souvent comme une métaphore de la brièveté de la vie humaine. En Job 7.16, le patriarche se plaint que sa vie (litt. « ses jours ») n’est qu’« un souffle » (כִּי־הֶבֶל יָמָי kî-hèvèl yâmây). Mais ici les versions optent pour des traductions assez divergentes, souvent à base d’expressions verbales. Certaines sont assez atténuées (Nouvelle Bible Segond), tandis que d’autres sont extrêmement fortes et négatives (La Bible en français courant , Contemporary English Version) :
• « mes jours s’évaporent… » (Nouvelle Bible Segond)
• « Ma vie ne tient à rien » (La Bible en français courant )
• « Ma vie n’a pas de sens » (« My life has no meaning », Contemporary English Version).

En fait, la racine הבל hvl apparaît plus de 80 fois dans l’AT, dont presque la moitié (38) apparaissent dans le livre de l’Ecclésiaste. Dans ce dernier, il apparaît dans de nombreux contextes et décrit des situations très diverses :

• Les activités humaines : « tout ce qui se fait sous le soleil » (Eccl. 1.13),
• Les plaisirs de la vie (divers joies, le vin, etc. (Eccl. 2.1 ; Eccl. 7.6),
• Le travail dur (Eccl. 2.11,Eccl. 2.23 ; Eccl. 4.7),
• La recherche et l’acquisition de la sagesse (Eccl. 2.15),
• Le pouvoir politique (Eccl. 4.13),
• Les richesses (Eccl. 5.9 ; Eccl. 6.2),
• La compétition entre les gens (Eccl. 4.4),
• Beaucoup de paroles, beaucoup de rêves (Eccl. 5.6 ; Eccl. 6.11),
• Une longue vie (Eccl. 6.3),
• L’injustice de ce monde (Eccl. 7.15 ; Eccl. 8.14 ; Eccl. 8.10), etc.

En étudiant ces utilisations de plus près, on se rend compte que le sens du terme הֶבֶל hèvèl dépend du contexte. Crenshaw (37) identifie deux sens principaux : premièrement, « futilité » ou « absurdité » et deuxièmement, la notion d’« éphémère ». En effet, parfois Qohéleth emploie le terme pour dire que la vie est énigmatique et insaisissable et pleine de questions non résolues. Mais dans d’autres contextes, il associe ce terme au mot très fort רָע râʿ, « mal » ou « mauvais », comme en Eccl. 4.8 :

Voici un homme seul, sans compagnon,
n’ayant ni fils ni frère.
Pas de limite à tout son travail,
même ses yeux ne sont jamais rassasiés de richesses.
Alors, moi, je travaille,
je me prive de bonheur : c’est pour qui ?
Cela est aussi vanité (הֶבֶל hèvèl),
c’est une mauvaise (רָע râʿ) affaire.
גַּם־זֶה הֶבֶל וְעִנְיַן רָע הֽוּא gam-zèh hèvèl weʿinyan râʿ hoûʾ

Ainsi la traduction du terme pose l’un des plus grands défis de ce livre. Voir Skopos et Problèmes de traduction ci-dessous.

Dans la première partie du livre, Qohéleth associe souvent le terme הֶבֶל hèvèl à une autre expression, poursuite de vent : mais voici que tout est vanité et poursuite de vent (Eccl. 1.14 ; Eccl. 2.11,Eccl. 4.4,Eccl. 6.9). Cette expression est composée de deux noms : רְעוּת רֽוּח reʿoût roûaḥ dont le premier est sujet à débat. Beaucoup d’exégètes pensent que le mot renvoie à une course ou une poursuite, mais d’autres (Meschonnic : 132) suggèrent « pâture ». Cette dernière interprétation donnera une image plus précise d’une personne qui essaie de « diriger » le vent, comme un berger qui, par sa houlette, essaie de « diriger », ou « attraper », ses moutons. Diriger le vent, est clairement une tâche impossible. Quelle que soit l’interprétation adoptée, le sens de l’expression revient au même : aussi riche, puissant ou sage soit un être humain, il ne pourra jamais « contrôler » ni sa vie ni sa mort !

Globalement, le terme הֶבֶל hèvèl communique l’idée que la vie est éphémère, difficile à comprendre, pleine d’énigmes, frustrante et même parfois absurde. Mais devant ce constat, Qohéleth a une réaction assez surprenante : puisque la vie est ainsi faite, il faudrait en profiter.

L’appel à se réjouir de la vie

Le survol des termes clés n’est pas complet sans considérer une dernière expression, les appels à la joie, שִׂמְחָה śimḥâh, souvent minimisés ou oubliés par certains biblistes. Même devant les plus grandes injustices, Qohéleth ne se résigne pas, mais encourage les gens à profiter de la vie autant qu’ils peuvent, avant qu’il ne soit trop tard, avant que la mort ne les emporte, comme dans Eccl. 8.14 :
Il est un fait, sur la terre, qui est vanité (הֶבֶל hèvèl) :
il est des justes qui sont traités selon le fait des méchants,
et des méchants qui sont traités selon le fait des justes.
J’ai déjà dit que cela est aussi vanité (הֶבֶל hèvèl),
et je [litt. mais moi] fais l’éloge de la joie (שִׂמְחָה śimḥâh) ;
car il n’y a pour l’homme sous le soleil
rien de bon, sinon de manger, de boire, de se réjouir (שׂמח śmḥ) ;
et cela l’accompagne dans son travail
durant les jours d’existence
que Dieu lui donne sous le soleil

Comme dit Fox (75), « Face à la fragilité humaine, quand la frustration de Qohéleth est à son comble, il conseille de se réjouir ». Voir aussi Eccl. 2.10,Eccl. 3.12,Eccl. 5.17 ; Eccl. 9.7 ; Eccl. 11.7.

Toutes ces expressions et termes clés (sous le soleil, profit, אָדָם ʾâdâm, הֶבֶל hèvèl et se réjouir) servent de leitmotiv et créent un texte unifié, mais leur traduction n’est pas facile et demande une grande réflexion. Voir Problèmes de traduction ci-dessous.

Skopos et stratégies de traduction

Avant d’entamer une traduction, les traducteurs devraient s’accorder sur le skopos ou l’objectif de leur traduction et répondre à un certain nombre de questions :
• D’abord quel est le but de leur traduction et à quelle audience s’adresse-t-elle ?
• La traduction servira-t-elle à une communauté fortement christianisée ou une communauté qui va lire les Écritures saintes pour la première fois ?
• Les traducteurs devraient aussi décider quelle sorte de traduction ils visent :
 • une traduction liturgique ou littéraire ?,
 • une traduction plutôt formelle (proche du texte en hébreu) ou une traduction sous une forme plus naturelle et proche de la communauté cible, ou même en langue simple pour les nouveaux lecteurs ?

Un autre paramètre à considérer, c’est s’il faudrait une traduction concordante ou une traduction contextuelle. Dans le premier cas, les traducteurs chercheront à maintenir la répétition de beaucoup de termes clés, comme par exemple, הֶבֶל hèvèl. Dans le deuxième, de tels termes seront rendus selon le contexte en vue d’un texte plus accessible et d’une compréhension plus facile.

Un autre choix important concerne le genre dans lequel le livre sera rendu. Certaines versions considèrent que pratiquement tout ce livre est poétique (Traduction œcuménique de la Bible, Nouvelle Bible Segond, Chouraqui) et présentent tout le texte en vers, tandis que d’autres le considèrent comme de la prose (La Bible du Semeur), ou d’autres encore, un mélange de styles (Bible de Jérusalem).

Genres et format

En fait, le livre de Qohéleth présente une panoplie de genres littéraires assez unique dans l’Ancien Testament. À part les éléments qui encadrent le livre (Eccl. 1.1 ; Eccl. 12.8), Qohéleth s’exprime à la première personne du singulier et décrit son enquête pour observer le monde et comprendre le sens de la vie. Ainsi le texte a à la fois l’air d’un récit personnel et d’un ensemble d’observations philosophiques. Certains textes se présentent alors comme prose narrative (Eccl. 2.1), d’autres comme des paraboles (Eccl. 4.13 ; Eccl. 9.14), et encore d’autres comme de vrais poèmes (Eccl. 1.4 ; Eccl. 3.1 ; Eccl. 11.7–Eccl. 12.8) ou proverbes (surtout aux chapitres Eccl. 10.1, Eccl. 1.9,Eccl. 1.18 ; Eccl. 3.20 ; Eccl. 5.2,Eccl. 7.1 ; Eccl. 10.1 ; Eccl. 11.1) ainsi que certains poèmes (Eccl. 3.1 ; Eccl. 11.7–Eccl. 12.7) à la ligne en vers poétiques. La Bible de Pléiade rend aussi beaucoup du texte en prose, mais présente un plus grand nombre de propositions (par ex., le poème d’introduction, Eccl. 1.4) en vers poétiques. Les Bibles en langage commun (La Bible en français courant et Parole de Vie) tendent aussi à mettre beaucoup de ce texte en prose, surtout les parties qui semblent biographiques (Eccl. 1.12 ; Eccl. 1.2 ; Eccl. 12.8) :
Vanité des vanités, tout est vanité

Une inclusion peut aussi entourer une strophe ou une autre unité littéraire. Voir, par ex. Eccl. 8.14 où le terme clé הֶבֶל hèvèl entoure le verset.

Parallélisme

Le mot Eccl. 3.4, les structures des deux vers sont exactement les mêmes :
un temps pour pleurer, un temps pour rire
un temps pour se lamenter, un temps pour danser

D’un point de vue sémantique, on parle de parallélisme synonymique lorsque deux vers ont à peu près le même sens (A = B). Par exemple, en Eccl. 3.4, pleurer correspond à se lamenter, et rire à danser. En fait, sauf en cas de répétition exacte, deux vers ne sont jamais synonymiques à cent pour cent. Lorsque des vers présentent des oppositions (A != B), on parle de parallélisme antithétique. Cette sorte de bipolarité est typique dans les écrits de sagesse et Qohéleth en formule ou cite des proverbes démontrant ce type de parallélismes :
Le sage a des yeux pour voir,
alors que l’insensé marche dans les ténèbres. (Eccl. 2.14 La Bible du Semeur)

Le cœur du sage l’incline à sa droite,
le cœur de l’homme stupide à sa gauche. (Eccl. 10.2 Nouvelle Bible Segond)

Notons que souvent dans les lignes parallèles on trouve des paires de mots, une autre caractéristique de la poésie hébraïque. Dans l’exemple ci-dessus, les mots droite et gauche forment une telle paire.

Une autre sorte de parallélisme est synthétique, où la ligne B complète la ligne A :
[A] Considère l’œuvre de Dieu :
[B] qui donc pourra redresser ce qu’il a tordu ? (Eccl. 7.13 La Bible du Semeur)

Ainsi les lignes A et B forment une seule unité étroitement liée. Très souvent les deux vers expriment une idée complète.

Ces types de parallélismes, introduits par l’évêque Lowth au 18e siècle, fournissent un cadre pour comprendre beaucoup de parallélismes. Mais il y a beaucoup d’autres approches utilisées par des biblistes modernes comme Kugel ou Alter. Ceux-ci voient un mouvement de la ligne A à la ligne B, par lequel la ligne B devient plus forte, plus émotive, ou plus figurée. On pourrait dire, « A, à plus forte raison, B », « comme A, ainsi B », « non seulement A, mais B ». Ainsi, en Eccl. 4.5, Qohéleth cite un dicton :
[A] L’insensé se croise les bras
[B] et dévore sa propre chair.

Le premier vers est déjà figuré, représentant un paresseux, mais le deuxième vers est choquant, parlant de l’échec (on pourrait parler de l’auto-destruction) de celui-ci. On pourrait y voir un parallélisme du type synthétique, ou non figuré, figuré, ou encore « non seulement A, mais B ».

Chiasme

Un autre procédé stylistique qui peut marquer un texte est le Eccl. 3.8) :
Ch1 un temps pour aimer…
Ch2 un temps pour haïr
Ch2 un temps pour la guerre…
Ch1 un temps pour la paix

Ici aimer correspond à la paix et haïr à la guerre. On remarque aussi comment Qohéleth, un vrai poète, s’arrange pour que le poème se termine sur le mot clé שָׁלוֹם šâlôm, « paix ».

En Eccl. 8.14 Qohéleth fait ressentir son indignation face à l’injustice à travers un chiasme :
Ch1 …des justes qui sont traités…
Ch2 selon le fait des méchants
Ch2 et des méchants qui sont traités…
Ch1 selon le fait des justes.

Bien que les traducteurs ne puissent pas toujours imiter ces procédés stylistiques, il est important de les reconnaître et de comprendre leur fonction dans le discours pour bien rendre l’impact de l’hébreu dans la traduction.

La « musique » des mots

La poésie hébraïque est aussi caractérisée par des effets sonores, qui incluent la répétition, le rythme, l’allitération, l’assonance et même les jeux de mots.

La répétition et le rythme des vers en hébreu sont évidents dans beaucoup de versions en français et bien d’autres langues. Le poème sur le temps (Eccl. 3.1) est le meilleur exemple de répétition (avec le mot עֵת ʿét, « temps ») qui revient dans chaque vers. Les structures parallèles dans ce poème créent aussi un rythme remarquable qui se sent même à travers la traduction.

Une autre sorte de « musique » est créé à travers la répétition des consonnes (allitération) et des voyelles (assonance). On verra par la suite comment Qohéleth utilise les consonnes fricatives ou sifflantes (h, s, š, f, v) pour évoquer le son du vent en Eccl. 1.6. En Eccl. 7.15, il utilise les deux procédés, la répétition de s et r et des voyelles i et a lorsqu’il condamne ou se moque de l’insensé.

Un autre procédé très important en hébreu est l’utilisation de jeux de mots, où certains mots sont rapprochés à des fins spéciales. Ainsi en Eccl. 7.1, la forme du dicton en hébreu est assez remarquable : טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב ṭôv šém miššèmèn ṭôv, « Mieux vaut un nom que l’huile fine » (Bible de Jérusalem). En plus d’une structure chiastique et une inclusion (טוֹב… טוֹב ṭôv… ṭôv), il y a un jeu de mots très frappant : שֵׁם… שֶׁמֶן šém… šèmèn, nom… huile). Ceci crée un effet poétique qui plaît. Mais contrairement à certaines langues, le jeu de mots est souvent utilisé en hébreu, non pas pour faire rire, mais pour rendre le texte joli ou souligner le message. Il y a plus de dix jeux de mots dans ce livre, mais dans la majorité des cas, il ne sera pas possible de les imiter dans la langue cible. Les traducteurs devraient surtout chercher à comprendre leur fonction dans le texte et en tenir compte dans leur traduction.

Le livre de Qohéleth est assez unique dans la Bible et il est difficile de l’associer à un genre précis. Comme le livre de Proverbes, il y a des endroits où l’on peut discerner une structure et d’autres où il semble sauter sans logique d’un thème à un autre. Il s’agit d’un mélange de poésie et de narration ; le but du texte semble du genre argumentatif ou persuasif. L’auteur veut avant tout communiquer le message que la vie reste un mystère même pour celui qui croit en Dieu. Tout ce qui reste à l’être humain, c’est de se soumettre à Dieu et de profiter de la vie autant qu’il peut.

Plan du livre

Plusieurs commentaires et introductions font cas d’un manque de « structure logique » dans ce livre. Crenshaw présente un résumé de plus de dix plans différents proposés dans les commentaires en anglais. Dans son introduction, la Bible de Jérusalem va jusqu’à dire que dans ce livre, « il n’y a pas de plan défini » ! Certains ne voient qu’un ensemble de dictons légèrement liés, tandis que d’autres proposent une structure assez complexe.

En effet Qohéleth semble passer d’un sujet à un autre, pour revenir plus tard sur certains. Néanmoins, la majorité des commentateurs sont d’accord sur certains aspects de la structure du livre, y compris le titre (Eccl. 1.1), la déclaration thématique (Eccl. 1.2 ; Eccl. 12.8), la question thématique (Eccl. 1.3), et les mots du/des rédacteur(s) (Eccl. 12.9) qui entourent le « corps ». C’est la structure interne de ce « corps » qui est sujet à débat. Malgré l’incertitude, beaucoup de commentateurs (Romerowski, Crenshaw) s’accordent sur une division en deux grandes parties – même si le point exact de cette division est discuté (serait-il à Eccl. 6.9 ; Eccl. 6.10 ; Eccl. 6.12, etc. ou encore… ?).

Ainsi plusieurs plans pour ce livre sont possibles. Une stratégie pour identifier les grandes sections, c’est de se laisser guider par certains refrains ou expressions répétitives, comme le plan ci-dessous adapté d’Ogden et Zogbo (1998). Le livre est entouré d’inclusions (vanité des vanités tout est vanité) et de poèmes marquant le début et la fin du livre (Eccl. 1.4 ; Eccl. 12.1). Pour ce qui est du « corps » du livre, les fins d’unités se définissent par un appel à « profiter de la vie » (ci-dessous marqués en gras) qui termine beaucoup de sections (Eccl. 2.24 ; Eccl. 3.12,Eccl. 5.17 ; Eccl. 8.15 ; Eccl. 9.7). Exceptionnellement cet appel signale le début de la section finale du livre (Eccl. 11.7). Un tel plan met en exergue les grands thèmes du livre qui semblent d’abord se contredire, mais qui finissent, en fait, par se compléter : la vie est הֶבֶל hèvèl : passagère, mystérieuse, énigmatique et semble parfois dérisoire. Devant un tel constat, tout ce qui reste à faire, c’est de profiter de la vie, avant que la mort ne nous rattrape !
Eccl. 1.1 Prologue
  Eccl. 1.1 Titre du rédacteur
  Eccl. 1.2 Déclaration thématique : Tout est vanité (inclusion)
  Eccl. 1.3 Question clé : à quel profit
  Eccl. 1.4 Poème d’ouverture : continuité et cycles dans le monde
Eccl. 1.12–Eccl. 2.26 Qohéleth cherche le sens de la vie
  Eccl. 1.12 Qohéleth considère ce qui est fait sous le soleil
    Eccl. 1.12 La quête de Qohéleth
    Eccl. 1.16 Réflexion sur la quête
  Eccl. 2.1 Tester le plaisir
    Eccl. 2.1 Première expérience : réjouis-toi
    Eccl. 2.4 Deuxième expérience : plaisir à travers le travail
    Eccl. 2.9 Résumé
  Eccl. 2.12 Tester la sagesse et la folie
  Eccl. 2.18 Le travail sur la terre vaut-il la peine ?
  Eccl. 2.24 Qohéleth conseille : : PROFITEZ de la VIE !
Eccl. 3.1 Dieu fixe un temps pour tout
  Eccl. 3.1 Poème sur le temps
  Eccl. 3.9 Question thématique
  Eccl. 3.10 Réflexion sur le temps
  Eccl. 3.16 Réflexion sur l’injustice
  Eccl. 3.22 Qohéleth conseille : PROFITEZ de la VIE !
Eccl. 4.1–Eccl. 5.20 Quelques questions existentielles
  Eccl. 4.1 Les pauvres sont opprimés
  Eccl. 4.4 Attitudes envers le travail
  Eccl. 4.7 L’avantage des compagnons
  Eccl. 4.13 La sagesse et la politique
  Eccl. 5.1 Le sage et l’adoration
  Eccl. 5.8 Oppression et justice
  Eccl. 5.10 L’argent ne satisfait pas
  Eccl. 5.13 L’argent ne nous accompagne pas après la mort
Qohéleth conseille : PROFITEZ de la VIE !
Eccl. 6.1–Eccl. 8.15 Encore des questions existentielles et conseils
  Eccl. 6.1 Une vie sans joie
  Eccl. 6.10 Limites des êtres humains
  Eccl. 7.1 Qu’est-ce qui est bon pour l’être humain ?
  Eccl. 7.15 Évitez les extrêmes
  Eccl. 7.19 La droiture et son absence
  Eccl. 7.25 On ne peut pas trouver la vraie sagesse
  Eccl. 8.1 Qui est sage ?
  Eccl. 8.10 Les mauvais exemples déroutent les gens
  Eccl. 8.15 Qohéleth conseille : PROFITEZ de la VIE !
Eccl. 8.16–Eccl. 9.10 La sagesse humaine a ses limites
  Eccl. 8.16 Les voies de Dieu sont insondables
  Eccl. 9.1 Un sort pour tous
  Eccl. 9.7 Qohéleth conseille : PROFITEZ de la VIE !
Eccl. 9.11–Eccl. 11.6 La sagesse et la folie
  Eccl. 9.11 On ne peut pas empêcher la mort
  Eccl. 9.13 La puissance de la sagesse
  Eccl. 9.17–Eccl. 10.20 La sagesse est plus forte que la folie
    Eccl. 9.17 La folie peut détruire la sagesse
    Eccl. 10.1 Le pouvoir de la sagesse et la folie
    Eccl. 10.5 Des gens stupides dans des postes élevés
    Eccl. 10.8 Les dangers confrontés par le travailleur
    Eccl. 10.12 Parler sage et parler insensé
    Eccl. 10.16 Les leaders sages et les leaders insensés
  Eccl. 11.1 Limites de la connaissance humaine
Eccl. 11.7–Eccl. 12.8 Réjouissez-vous, mais souvenez-vous…
  Eccl. 11.7 Qohéleth conseille : PROFITEZ de la VIE !
  Eccl. 11.9 Réjouissez-vous pendant que vous êtes jeune
  Eccl. 12.1 Poème de clôture : Souvenez-vous de votre créateur…
  Eccl. 12.8 Déclaration thématique : Tout est vanité (inclusion)
Eccl. 12.9 Derniers mots du rédacteur
  Eccl. 12.9 Premier mot de fin
  Eccl. 12.12 Deuxième mot de fin

Beaucoup d’autres plans pourraient être proposés. Celui-ci a l’avantage de mettre en exergue le côté positif du livre (Gordis, Ogden, Ogden et Zogbo, Whybray) que plusieurs n’ont pas reconnu.

Dans ce manuel, en général, les divisions proposées par la Traduction œcuménique de la Bible sont suivies, sauf où un changement semble justifié.

Que le texte soit présenté en lignes poétiques ou en prose, ou une combinaison de ces deux, la majorité des versions modernes proposent des divisions marquées par des grands ou des petits sous-titres. Les traducteurs devraient se rappeler que le texte original est un tout, présenté sans divisions. Mais il est clair que d’un point de vue linguistique, ces divisions en unités littéraires existent. Les sous-titres facilitent la lecture et aide le lecteur à mieux comprendre le message du livre. Ensemble avec le comité de traduction, les traducteurs pourraient décider de la forme et du contenu des sous-titres. Certaines langues préfèrent des expressions nominales et d’autres des phrases complètes. Les sous-titres dans nos Bibles modernes ne font pas partie du texte orignal et les traducteurs devraient eux-mêmes chercher à créer de sous-titres attirants et informatifs dans leur langue qui guideront le lecteur dans sa compréhension du texte.

Problèmes de traduction

Le livre de Qohéleth présente bien des problèmes de traduction. Après avoir compris le sens et l’utilisation des termes clés, les traducteurs devraient décider comment rendre chacun et faire un choix de stratégie de traduction. Il faudrait déterminer où adopter une traduction « concordante » (gardant le même terme partout) et où il faudrait traduire d’une manière contextuelle. Pour les mots polysémiques comme הֶבֶל hèvèl, il est souvent nécessaire de distinguer le sens primaire des sens secondaires, et les sens figurés des sens non figurés. Le sens d’un même mot peut aussi varier au sein d’un même livre. L’auteur peut aussi être en train de « jouer » avec les différents sens d’un mot donné pour plaire à son auditoire. Adopter une traduction concordante du mot הֶבֶל hèvèl, par exemple, comme la traduction de Jérôme en latin, qui le rend chaque fois par vanitas, peut imposer un seul sens, là où un mot plus neutre (« vapeur », « souffle », « buée ») pourrait être compris de plusieurs manières selon le contexte. Dans ce livre, il va sans dire que la traduction de ce terme pose l’un des plus grands défis pour le traducteur.

Il faudrait aussi reconnaître que parfois l’hébreu a plusieurs termes pour exprimer une notion où la langue cible n’en aura qu’un. Par exemple, Qohéleth utilise plusieurs termes en hébreu pour la folie, la stupidité, la démence, et encore pour l’insensé et le sot, etc. Est-ce pour varier le style ou insister sur la stupidité des gens ? Mais pour le traducteur, et même pour l’exégète avisé, la distinction entre les termes en hébreu n’est pas toujours évidente. De plus, ce même vocabulaire n’existera pas toujours dans la langue cible. Dans certains cas, les traducteurs seront donc obligés d’adopter un seul mot pour rendre plusieurs termes en hébreu. Voir la discussion sous Termes clés et les commentaires détaillés ci-dessous.

Certaines caractéristiques de la langue hébreu peuvent aussi poser problème au traducteur. Il s’agit, entre autres, de la construction double, ainsi que les conjonctions, וְ we et כִּי kî. Il n’est pas toujours facile non plus de rendre certaines constructions grammaticales comme la comparaison dans sa langue.

Dans tout leur parcours, les traducteurs seront obligés de faire des choix entre des stratégies de traduction. Par exemple, avec un comité, ils devraient décider de l’utilisation de la translittération comme solution pour rendre certains mots. Les problèmes multiples de traduction ainsi que les nombreux choix auxquels le traducteur doit faire face soulignent l’importance de l’établissement d’un skopos pour chaque projet de traduction avant que la traduction ne soit entamée.

La construction « double »

La construction double est une structure typiquement hébraïque où, dans une seule proposition, un nom et un verbe proviennent de la même racine. Ceci crée une expression marquée qui exprime une certaine insistance. Cette construction, qui apparaît aussi bien dans la narration que dans la poésie à travers l’Ancien Testament, est utilisée assez souvent par Qohéleth, au moins 7 fois dans ce livre (Eccl. 1.14 ; Eccl. 2.11,Eccl. 2.22 ; Eccl. 3.11 ; Eccl. 7.21 ; Eccl. 11.6). Par exemple, en Eccl. 7.21, Qohéleth donne le conseil de ne pas prêter attention « à toutes les paroles que l’on dise » (לְכָל־הַדְּבָרִים אֲשֶׁר יְדַבֵּרוּ lekol-haddevârîm ʾašèr yedabbéroû), où « paroles » et « dire » proviennent de la même racine דבר dbr. En Eccl. 2.11 (voir aussi Eccl. 2.18,Eccl. 2.22), Qohéleth parle de tout « le travail pour lequel j’avais tant peiné ». En hébreu le texte est litt. « toute la peine que j’ai peinée » où le nom et le verbe parviennent aussi de la même racine עמל ʿml. Ainsi Qohéleth insiste sur la difficulté ou la douleur imposée à l’être humain pendant sa courte existence sur cette terre. Pour la traduction, de telles constructions posent souvent problème, car il est souvent difficile d’adopter le même style dans la langue cible. Comme dans les exemples ci-dessus des mots nominaux et verbaux correspondants n’existeraient même pas. Et si cela est possible (par exemple, « le travail que j’ai travaillé », « la peine que j’ai peinée »), ces traductions ne seront pas toujours naturelles.

Qohéleth utilise cette stratégie pour mettre en relief un fait ou faire un constat. Il est aussi possible que cette répétition soit perçue comme une sorte de jeu de mots qui plaît à l’oreille. Par exemple, en Eccl. 1.14, dans l’expression toutes les œuvres qui se font sous le soleil, le complément d’objet direct מַעֲשֶׂה maʿaśèh, « œuvre », précède le verbe עשׂה ʿśh, « faire », où il semble insister sur l’étendue de toutes les activités qui se font sous le soleil. De nouveau, le même problème de traduction se pose, car beaucoup de langues devraient opter pour deux mots différents, comme en français : œuvres et faire. Certaines versions résolvent le problème en adoptant une formulation idiomatique unique. Par exemple, ici la Parole de Vie parle de « tout ce qu’on fait sous le soleil ».

Dans ce manuel, les constructions doubles sont indiquées chaque fois qu’elles apparaissent. Les traducteurs peuvent ainsi réfléchir sur leur rôle dans l’original et voir s’ils peuvent garder un style similaire ou rendre leur impact dans la traduction. Mais il faudrait reconnaître que parfois un tel transfert n’est simplement pas possible.

Les conjonctions וְ we et כִּי kî

Comme dans toutes les langues du monde, certaines conjonctions en hébreu sont polyvalentes et servent plusieurs fonctions. Les conjonctions les plus fréquentes en hébreu sont וְ we et כִּי kî, toutes les deux considérées par la majorité des biblistes comme polyvalentes. Bien que ces problèmes soient traités en détail dans les commentaires qui suivent, il est toujours bon pour les traducteurs d’avoir une idée générale de leur utilisation.

La conjonction וְ we est la conjonction la plus fréquente dans l’Ancien Testament et apparaît plus de 300 fois dans le livre de Qohéleth. Celle-ci introduit des nouvelles propositions qui sont liés logiquement de manières diverses à ce qui précède. Dans les textes narratifs en général, וְ we signale souvent un événement consécutif. Dans les textes poétiques et dans ce livre en particulier, cette utilisation est moins fréquente (Crenshaw : 50), mais est quand même attestée (Eccl. 1.4) :
דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא
dôr hôlék wedôr bâʾ
une génération s’en va וְ we une génération vient

Ici les traducteurs peuvent choisir de rendre explicite le lien logique en disant « et » ou « puis » ou peuvent omettre la conjonction, comme le font plusieurs versions en français :
Une génération s’en va, une génération vient… (Nouvelle Bible Segond)

La conjonction וְ we peut aussi signaler un simple ajout (sans référence temporelle) comme dans le poème sur le temps (Eccl. 3.4) :
עֵת לִבְכּוֹת וְעֵת לִשְׂחוֹק
ʿét livkôt weʿét liśḥôq
un temps pour pleurer וְ we un temps pour rire

Très souvent cette utilisation de וְ we est rendue dans la traduction par un mot comme « et ».

Un autre lien logique associé à la conjonction וְ we est celui de contraste ou de contre-attente (Eccl. 7.29) :
הָאֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּֽים
hâʾèlôhîm ʾèt-hâʾâdâm yâšâr, wehémmâ viqešoû ḥišševônôt rabbîm
litt. Dieu l’homme droit וְ we eux ils-cherchent complications beaucoup
Dieu a fait l’homme droit, mais eux ils ont cherché une foule de complications.

Cette utilisation est souvent rendue dans la traduction par une conjonction comme « mais » ou « cependant ».

Les traducteurs pourraient consulter le commentaire détaillé pour chaque verset, où la présence d’un וְ we sera signalé et analysé. Les traducteurs bénéficieront beaucoup d’une étude de l’utilisation des conjonctions dans leur propre langue, dans les textes narratifs et poétiques. Ils pourront ainsi dresser la liste de conjonctions ou d’autres mots qui peuvent servir dans leur traduction, tout en se rappelant que l’omission d’une conjonction dans la traduction est aussi une option.

À cause de sa fonction dans la proposition, la conjonction כִּי kî, est moins fréquente dans la Bible que וְ we. Dans ce livre elle apparaît plus de 80 fois où elle introduit une proposition marquée. Mais comme וְ we, כִּי kî est polysémique et polyvalent (c’est-à-dire ambigu). Ses fonctions les plus récurrentes sont soit l’introduction d’une explication ou d’une raison, soit l’introduction d’une déclaration clé ou mise en exergue, comme suit :
Ne te presse pas d’ouvrir la bouche,
que ton cœur ne se hâte pas d’exprimer une parole devant Dieu ;
car (כִּי kî) Dieu est au ciel, et toi sur la terre ;
que tes paroles soient donc peu nombreuses (Eccl. 5.1 Nouvelle Bible Segond)

En effet (כִּי kî), les vivants savent qu’ils mourront (Eccl. 9.5 La Bible du Semeur)

Mais assez souvent le sens de כִּי kî, est ambigu. Ainsi pour la phrase
כִּֽי־לִבִּי שָׂמֵחַ מִכָּל־עֲמָלִי
kî libbî śâméaḥ mikol ʿamâlî
כִּי kî mon-cœur se réjouissait de tout mon travail (Eccl. 2.10)

Certaines versions disent car : car mon cœur jouissait de tout mon travail, et d’autres, « Oui, j’ai profité de tous mes travaux ». Il y a en fait beaucoup d’exemples de ce genre d’ambiguïté dans ce livre. En lisant leur traduction à haute voix, les traducteurs pourront déterminer quel sens conviendra le mieux dans tel ou tel contexte. Cependant, comme וְ we, cette conjonction pourra parfois être omise dans certains cas.

Les comparaisons

L’une des caractéristiques de l’école de sagesse, c’est l’utilisation des comparaisons (Eccl. 4.3,Eccl. 9.13 ; Eccl. 5.4,Eccl. 6.3,Eccl. 6.12 ; Eccl. 7.1,Eccl. 7.3,Eccl. 7.8,Eccl. 7.11,Eccl. 7.18,Eccl. 7.26 ; Eccl. 8.12,Eccl. 8.15 ; Eccl. 9.2,Eccl. 9.7,Eccl. 9.18 ; Eccl. 11.6,Eccl. 12.14). En effet, Qohéleth emploie très souvent la formule hébraïque, « bon (טוֹב ṭôv) X plus que Y », rendue dans plusieurs versions comme « Vaut mieux… X que Y ». Les phrases de ce type sont le plus souvent d’ordre proverbial. La majorité des langues n’auront pas de problèmes à exprimer cette sorte d’idée, mais dans certaines langues, il faudrait reformuler et utiliser des tournures assez longues. Par exemple, pour 7.2, le texte en hébreu est court :
טוֹב לָלֶכֶת אֶל־בֵּֽית־אֵבֶל מִלֶּכֶת אֶל־בֵּית מִשְׁתֶּה
ṭôv lâlèkèt ʾèl bét ʾévèl millèkèt ʾèl bét mišttèh
bon d’aller à maison-de deuil que’aller à maison-de festin
Vaut mieux aller dans la maison de deuil que d’aller dans la maison de festin.

Mais dans certaines langues, il faudrait reformuler la proposition. Par exemple, dans certaines langues, on dirait « aller dans la maison de deuil est bon, cela dépasse aller dans la maison de festin ». Il serait bon que les traducteurs puissent identifier une structure qui leur convienne pour l’utiliser partout dans la traduction où de telles comparaisons apparaissent.

L’utilisation de la translittération dans la traduction

Face aux notions ou noms inconnus, une option est toujours de les translittérer en caractères orthographiques de la langue cible d’après l’hébreu ou une autre langue comme le français. Ainsi un nom comme Jérusalem (Eccl. 1.1) s’écrira peut-être comme Zelusalemi, et le nom קֹהֶלֶת qôhèlèt, peut-être comme Koheleti ou même Koseleti.

Dans la traduction littéraire, la bible, Borel, Roubaud et l’Hour proposent une solution mixte pour le mot הֶבֶל hèvèl, à base d’une translittération, qui semble assez réussie (Eccl. 1.2) :
Vanité dit Qohéleth
havél havâlîm
Havél dit Qohéleth
tout est vain

En effet, plusieurs (sinon la majorité des) versions translittèrent le titre de ce livre : Qohéleth (Traduction œcuménique de la Bible, Nouvelle Bible Segond), « Ecclésiaste » (Pléiade), etc. Néanmoins il faudrait reconnaître que la translittération est une stratégie qui n’éclaire pas le sens d’un mot et ne devrait être utilisée que très rarement.

Qohéleth et Dieu

Un lecteur qui prend le temps d’étudier le texte comprend assez vite que ceux qui questionnent la foi de Qohéleth se trompent. En effet, même si le nom personnel de Dieu, le tétragramme YHWH ne figure nulle part ici, Dieu est omniprésent dans la pensée et les écrits de cet auteur biblique. Présenté comme créateur et souverain, l’existence de Dieu n’est jamais mise en doute. Un autre livre attribué à Salomon, Cantique de Cantiques, à une exception près, ne fait pas non plus référence à ce nom. L’utilisation exclusive du nom générique, אֱלֹהִים ʾèlôhîm (Dieu), peut être due à la nature du texte ou à l’audience cible. Qohéleth aurait-il voulu s’adresser à une audience plus large que celle des Israélites ? Vu ces propos à caractère universel, il est possible que cette absence soit due à un choix personnel de l’auteur.

Le nom אֱלֹהִים ʾèlôhîm apparaît 40 fois, mais curieusement, dans 26 de ses occurrences, il se présente à la forme définie הָאֱלֹהִים hâʾèlôhîm, « le Dieu », une forme qui demeure, pour la majorité des biblistes, énigmatique et inexpliquée. Aucune traduction en français ne semble marquer cette distinction, adoptant la forme sans article, Dieu partout.

Comment caractériser Dieu dans le livre de Qohéleth ? Il est, comme ailleurs dans la Bible, présenté comme le Dieu Créateur, qui contrôle tout. Il est la source de toute bénédiction et de multiples dons matériaux censés faire le bonheur des hommes (Eccl. 2.24) :

Rien de bon pour l’homme, sinon de manger et de boire,
de goûter le bonheur (טוֹב ṭôv) dans son travail.
J’ai vu, moi, que cela aussi vient de la main de Dieu.

« [Un] Dieu souverain à l’extrême » (Murphy : lxviii, citant Gorssen), un Dieu qui « n’a pas de comptes à rendre » à qui que ce soit ! (Bible de Jérusalem), le Dieu de Qohéleth un juge, quelqu’un qui s’irrite et qui punit (Eccl. 5.5 ; Eccl. 11.9). C’est quelqu’un qui met des limites à l’être humain, de façon que l’homme ne puisse rien découvrir de ce qui sera après lui (Eccl. 7.14). Ce qui pourrait aussi choquer certains lecteurs/auditeurs, c’est que Dieu est présenté parfois dans ce livre comme l’auteur du bien et du mal. Par exemple, lorsque le nom אֱלֹהִים ʾèlôhîm apparaît pour la première fois dans le livre (Eccl. 1.13), c’est dans un contexte négatif, où Dieu impose une occupation de malheur à l’être humain. En Eccl. 6.2 Dieu empêche quelqu’un de profiter des dons qu’il lui accorde ! En Eccl. 7.14 Qohéleth conseille :
Au jour du bonheur, sois heureux,
et au jour du malheur, regarde :
celui-ci autant que celui-là, Dieu les a faits…

Mais peu de temps après, Qohéleth pointe du doigt l’être humain comme responsable de son propre malheur (Eccl. 7.29) :
Dieu a fait l’homme droit,
mais eux ils ont cherché une foule de complications.

Le Dieu de Qohéleth est-il différent de celui décrit dans les autres parties de l’Ancien Testament ? En fait il ne diffère pas beaucoup du Dieu qui figure dans les récits racontant les hauts et les bas dans la vie de Job et de David, et leur réaction à ce Dieu a beaucoup de parallèles avec celle de Qohéleth. En fait, le degré d’intertextualité est parfois frappant, comme dans le psaume de David TOB10+.PSA.39.6 :
Voici, tu as donné à mes jours une largeur de main,
et ma durée n’est presque rien devant toi.
Oui, tout homme solide n’est que du vent (הֶבֶל hèvèl) ! Pause.
Oui, l’homme va et vient comme un reflet !
Oui, son agitation, c’est du vent (הֶבֶל hèvèl) !
Il entasse, et ne sait qui ramassera.
Dès lors, que puis-je attendre, Seigneur ?
Mon espérance est en toi.

À la fin, il faudrait reconnaître que malgré sa grande frustration, comme David, Qohéleth ne remet jamais en question l’existence de Dieu ou ses actes dans ce monde, même si ses propos semblent moins intimes.

Il est aussi intéressant à noter (Crenshaw : 25) que dans ce livre, Dieu semble toujours « avoir le dernier mot ». Le nom de Dieu (אֱלֹהִים ʾèlôhîm) est souvent cité non pas au début des unités littéraires, mais à leur fin (Eccl. 2.24) !

Conclusion

Bien qu’il y ait eu des débats sur la canonicité de ce livre, il n’est pas difficile de comprendre son intérêt universel et sa popularité auprès des audiences de tout temps. Le livre n’est pas long et les traducteurs pourront lire le texte facilement d’un coup. Ainsi ils pourront s’imprégner de ses rythmes, son style poétique, et ses idées répétitives avant d’entamer sa traduction.

Ce livre exceptionnel devrait être apprécié pour ses défis et même pour ses contradictions apparentes. Bien que certains pensent que le livre condamne la futilité des plaisirs de la vie, d’autres y voient un message beaucoup plus positif. Luther dit, par exemple, « Le résumé et le but de ce livre [c’est que] Salomon veut créer en nous la paix et nous donner un esprit de tranquillité dans les affaires de tous les jours et les affaires de cette vie, pour que nous puissions vivre avec bonheur dans le présent sans souci ni désir pour l’avenir » (Murphy : lii ; italiques ajoutés). Bien qu’assez unique, ce livre n’est pas si révolutionnaire. Il confirme certains principes fondamentaux de la Bible, tel que :
« C’est par la crainte de l’Eternel que commence la connaissance… » (Pro. 1.7 La Bible du Semeur).
« À l’homme les projets, à Yahweh la réponse » (Pro. 16.1).

Face aux nombreuses contradictions et frustrations dans cette vie, Qohéleth dit qu’il y a une seule chose à faire : profitez de la vie présente et craindre Dieu ! Les lecteurs et les auditeurs de ce livre aperçoivent dans ces écrits non pas un homme sans foi, mais un homme honnête, franc, et courageux. Ibn Ezra (1089-1167) y voit des vérités profondes pour tout être humain : « la crainte de Dieu seule peut le rendre heureux, et que sa crainte ne peut être obtenue que dans la poursuite de la sagesse » (Murphy liv, citant Ginsburg, 46). En fait, c’est grâce aux mystères de ce monde et de l’œuvre et l’« ignorance imposés en quelque sorte par Dieu sur les êtres humains qui suscitent l’attitude juste » (Murphy, lxvi).

Le livre se lit comme un livre moderne, hors temps. Il est d’une actualité frappante. On n’est pas étonné d’apprendre qu’en Israël, même de nos jours il est lu et récité tous les ans, pendant la fête des cabanes.

Bibliographie

Borel, Robaud et L’Hour, Kohéleth (Paris : Bayard, 2001).
Crenshaw, James L. Ecclesiastes. A Commentary. Philadelphia : Westminster Press, 1987.
Gordis, Robert, The Wisdom of Ecclesiastes. New York : Behrman House, 1946.
Kuen, Alfred, Sagesse vivante, Transcription dynamique de Job, Proverbes, Ecclésiaste, Cantique des cantiques, Bif Europe, 2015.
Loader, J. A. Ecclesiastes. A Practical Commentary, Grand Rapids : W. B. Eerdmans, 1984.
Meschonnic, Henri. Les Cinq Rouleaux. Paris : Gallimard, 1970.
Murphy, Roland, Ecclesiastes, Dallas : Word Biblical Commentary, 23A, Dallas : Word Books, 1992.
Ogden, G., Qohéleth, Sheffield Academic Press. 1987.
Ogden, G and L. Zogbo, Ecclesiastes, New York : UBS, 1989.
Romerowski, Sylvain, Pour apprendre à vivre la vie telle qu’elle est, À l’écoute du Qohéleth (L’Ecclésiaste), Nogent-sur-Marne : Éditions de l’Institut biblique, 2009.
Seow, Choon Leong. Ecclesiastes. Anchor Yale Bible. New Haven : Yale University Press, 2008.
Tewoldermdhin, Habtu. « Ecclésiaste » dans Commentaire biblique contemporain, Tokunboh Adeyemo, éd., Abidjan : CPE, 2008.
Whybray, R. N. Ecclesiastes, The New Century Bible Commentary. Grand Rapids, Michael and Morgan and Scott Publications, 1989.
Zogbo, Lynell, À la découverte de la poésie hébraïque : pour mieux comprendre et traduire la Bible, 2015.

Source: Zogbo, Lynell. L’Ecclésiaste – Manuel de traduction – Commentaire linguistique et exégétique de la Bible. Alliance biblique universelle, 2021.

Introduction to Revelation (Christian Community Bible)

(The Catholic Christian Community Bible [first English edition 1997, other translations into Indonesian, Chinese, Cebuano, Chavacano, French, Ilonggo, Korean, Quechuan, Spanish, and Tagalog] “for the Christian Communities of the Third World” uses the following introduction.)

John, the Evangelist, brother of James the Martyr (Acts 12), was deported to Patmos island for the sake of faith. From there he sent us this “Revelation.” Skies opened, angels and tragedies, corruption of the well-to-do and the blood of martyrs: God’s judgment goes down the centuries. God’s glory has come near and only a curtain divides us. Everything is brought to an end in the heavenly city.

Why does Revelation have the reputation of being a mysterious book, hard to understand and why, for many people, does it have a terrifying meaning? Can it be because there, many seek secret figures and messages which might be adapted to current events as if John had announced them in detail?

If we want to avoid misunderstanding the images and the style of the Revelation of John we should first know that “revelations,” or “apocalypses” were a popular form of literature at the time of Jesus. There was an Apocalypse of Isaiah, one of Moses, and many others. It was a way of interpreting contemporary events wrapped up in formidable images, with visions and angels. The author of the book attributed it to a known prophet of the past, but only related events that were already known, trying to draw conclusions and showing what God wanted to achieve.

In writing this “Revelation of Jesus Christ,” John was expressing what the Lord taught him in many ways by means of his gifts as a prophet, but he also adopted the usual formulae of apocalyptic books. When he dealt with contemporary events, he placed them in his visions and fantastic illustrations. He did the same in the second part of his book, teaching us what history would be. He did not intend to relate future events (the Lord had not given him a video of them) but tells us what was at stake and who would be the real actors. We will better understand this Revelation if we interpret the visions, numbers and symbols according to the rules of apocalyptic literature. Then we shall see that the Revelation of Jesus Christ is neither difficult nor terrifying but full of joy and hope.

The risen Christ is the center of history; the world is the place of the struggle between the church, headed by Christ, and Satan’s forces; Christians are called to give their witness with courage.

In this book we can see seven series, each with seven elements, in four major parts:

– the seven messages to the churches, chapters 1–3;
– the fulfillment of the Old Testament, chapters 4–11;
– the Church faces the Roman Empire, chapters 12–19;
– the last days and the heavenly Jerusalem, chapters 20–22.

Down below are the introductions in the Mandarin Chinese, Tagalog, Cebuano, and Spanish editions.

Translation: Mandarin Chinese

若望在极度喜悦中看到复活基督的光荣，因此他理解教会已开始受到迫害的命运。这是本书的起源，耶稣基督的默示。

为什么人们会认为默示录是一部神秘的书，难以理解？为什么对许多人而言，书中确有惊人的寓意？会不会是因为有许多人想从中找寻到适用于当前事件的神秘人物或讯息，就像若望曾清清楚楚地宣告过的。

如果我们要避免曲解若望默示录中的形象和文体，我们首先该懂得“默示录”（或“启示录”）所采用的文学形式，是耶稣时代普遍应用的。在这之前也有依撒意亚默示录、梅瑟默示录以及其他先知的著书。他们都运用了一种转译法写作：把周围发生的事件包裹在千奇百怪的形象、神视和天使形象中表达。本书作者将书归功于过去的一位先知，他陈述的是已为人知的大小事件，试著作总结并展示天主想得到的东西。

写作“耶稣基督默示录”，若望是在运用他做先知的神恩，从多种角度、用各种方法来表达上主对他的教导。不过他也应用了一般启示录惯用的形式。

当提到他同时代发生的事件时，若望把它们置于神视和神奇的幻像里。在书中第二部分，他也这样写作，教导我们历史将会怎样。他没有试图讲述将来的事件，而是告诉我们历史中危急的时刻，以及其中真正的角色是谁。如果我们按照启示文学的规则来阐释书中诸多的神视、数字和征兆，就能更好地理解默示录。然后我们会发现：耶稣基督的默示既不难理解又不令人恐惧，而是充满喜乐和希望。

复活的基督是历史的中心。世界是以基督为领袖的教会和撒殚的力量抗争的战场，基督徒受到召唤，要以勇气来作见证。

这部书分为四大部份，有七个系列，每一系列有七要件，这四部份是：

给教会的七项讯息，1-3章；
旧约的实现，4-11章；
面对罗马帝国的教会，12-19章；
末日和天上的耶路撒冷，20-22章。

Translation: Tagalog

Inagawan ako ng diwa, sabi ni Juan at nakakita ako. At sunod na isinasalaysay ni Juan ang mga pangitain na sa mga ito niya namalas ang kaluwalhatian ni Jesus na muling binuhay at nahiwatigan din ang mga pagsubok na haharapin ng Iglesya.

Bakit itinuturing ang Pagbubunyag na mahiwagang aklat na may nakapangingilabot na kahulugan? Dahil kaya marami ang naghahanap doon ng mga lihim na anyo at mensahe na maaaring iangkop sa kasalukuyang mga pangyayari na tila ipinahayag ni Juan ang bawat detalye?

Pagbubunyag ito ni Jesuscristo. Dapat nating malaman na uso sa panahon ni Jesus ang mga aklat na tinatawag na “Pagbubunyag” (o Apokalipsis). Kaya nga, alam natin ang isang Pagbubunyag ni Isaias, isa pang tinatawag na kay Moises at isa pang tinatawag na kay Enoc… Hangad ng mga aklat na nabanggit na maipaliwanag ang mga pangyayari sa kapanahunang iyon, ngunit ikinubli ang mga pangyayaring nasabi at nadamtan ng maraming larawan. Kaya pinag-uusapan ang mga iyon sa pamamagitan ng mga pangitaing likhang-isip lamang at mga larawang hindi kapani-paniwala.

Kayat para sa mga mambabasa, naging isang laro ito para kilalanin ang sariling realidad sa isang paraang kumplikado.

Kaya nga, hinahangad ni Juan na ipaliwanag ang kanyang kaalamang pampropesiya hinggil sa kasaysayan sa anyo ng isang pagbubunyag at mauunawaan natin ang kanyang mensahe kung hindi natin tatanggaping literal ang lahat. Sa halip, kailangang bigyang-katuturan natin ang mga pangitain, bilang at sagisag, o makapagbunyag ayon sa mga tuntuning tangi sa panitikang apokaliptiko.

Gayunman, sa bawat dantaon maraming tao ang nag-aakala na nasa sentro sila ng mga pangyayari at iniisip nila na ang kanilang panahon ang tinutukoy ng Pagbubunyag. Kaya ipinaliliwanag nila ang aklat sa paraan na waring ipinahayag ni Juan ang bawat detalye ng kasalukuyang kasaysayan. Makikita naman natin na hindi mahirap unawain ang Pagbubunyag ni lalong nakapangingilabot kundi puno ng pag-asa. Ang Nabuhay na Kristo ang sentro ng kasaysayan; ang daigdig ay ang pook ng tunggalian ng simbahan, sa pamumuno ni Kristo, at ng mga lakas ni Satanas; tinatawagan ang mga Kristiyano na magpatotoo nang buong-tapang.

Sa aklat na ito matatagpuan ang pitong sunud-sunod na mga pangyayari, na pito ang sangkap ng bawat isa. Apat naman ang pangunahing bahagi ng aklat:

– Ang pitong mensahe sa mga Iglesya, kab.1-3.
– Ang katuparan ng Matandang Tipan, kab. 4-11.
– Hinaharap ng Iglesya ang Imperyo ng Roma, kab. 11-19:6.
– Ang mga huling araw at ang makalangit na Jerusalem, kab. 20-22.

Translation: Cebuano

Taliwala sa tumang kalipay, nakita ni Juan ang himaya sa nabanhawng Cristo. Busa, nasabtan niya ang dangatan sa simbahan nga gihulga sa unang panglutos. Sinugdan ni sa iyang libro: Ang “REBELASYON” ni Cristo.

Nganong naila ang “rebelasyon” nga misteryosong libro, lisod sabton; ug nganong duna ni makahadlok nga kahulogan alang sa daghang katawhan? Tungod ba kaha, kay daghang mangita sa tinagong mensahe ini aron ipahiuyon sa panghitabo karon nga daw gibalita na ni Juan ang detalye?

Kasagaran, tungod ni sa kamatuoran nga sa panahon ni Jesus, uso kaayo ang sinulat nga apokaliptiko. Nasayran nato nga dunay Apocalipsis si Isaias, si Moises, ug si Enoc… ang maong mga libro nagpahayag sa panghitabo anang panahona, apan gilimisan ni sa panan-awon ug nindot nga mga hulagway. Busa, alang sa magbabasa, dula ni sa pag-ila sa matuod nga kahimtang nga gipasundayag sa binag-ong paagi.

Busa, kon buot si Juan nga mopatin-aw sa propetikong pagsabot sa kasaysayang apocaliptiko, masabtan nato ang iyang mensahe kon dili literalon pagsabot. Hinunoa, sabton ta ang mga panan-awon, numero, ug mga simbolo sumala sa gimbut-an nga sa mga apocaliptiko lang nga sinulat. Ug atong makita nga ang “Rebelasyon ni JesuCristo” dili lisod ug makalilisang, apan puno sa paglaom.

Ang nabanhaw nga Cristo sentro sa kasaysayan; ang kalibotan dapit sa panagbangi tali sa Simbahan (nga gipangulohan ni Cristo), ug sa mga kaabin ni Satanas. Ang kristyanos gitawag aron pagsusi uban ang kaisog.

Ining libroha, makita ang pito ka kutay; ang matag usa dunay pito ka elemento sa upat ka dagkong bahin:

– Ang pito ka mensahe sa mga Simbahan, sa Kapitulo 1-3.
– Pagbalik-susi sa Daang Kasabotan, sa Kapitulo 4-11.
– Ang Simbahan nag-atubang sa Imperyo Romano (Gingharian sa Roma), sa kapitulo 12-19:6.
– Ang kataposang mga adlaw ug ang langitnong Jerusalem, sa Kapitulo 20-22.

Translation: Spanish

Juan “el Profeta” –tal vez el mismo que escribió el Evangelio– fue deportado a la isla de Patmos a causa de su fe. Desde ese lugar nos legó este Apocalipsis de Jesucristo. Cielos abiertos, ángeles y catástrofes, corrupción de los satisfechos y sangre de los mártires: el juicio de Dios atraviesa toda nuestra historia. La gloria de Dios está a nuestro lado, detrás de la cortina, y todo desemboca en la ciudad celestial.

¿Por qué el Apocalipsis tiene ahora reputación de ser un libro misterioso y difícil de entender, y para muchos Apocalipsis tiene sentido de terrorífico? ¿Acaso será porque algunos buscan en él mensajes secretos que podrían referirse a nuestro tiempo?

Para poder entender el Apocalipsis de Juan, debemos saber que la «apocalipsis» era una forma de literatura muy de moda en la época de Jesús. Era un arte de escribir con imágenes grandiosas, visiones y ángeles sobre acontecimientos contemporáneos: véase al respecto la Introducción a Daniel.

Al escribir este libro, que nos ayudaría a entender mejor lo que sucede a nuestro alrededor y a cumplir con más empeño nuestra misión de cristianos, Juan expresó lo que el Señor le había enseñado por la experiencia o mediante sus dones de profeta, pero utilizó conscientemente el estilo y las fórmulas habituales de la literatura apocalíptica. Pintó con imágenes fantásticas los acontecimientos que presenciaba, el Evangelio llevado a las naciones, la Iglesia combatida y los primeros mártires. Y sus visiones hoy indican cuál es la trama y cuáles los verdaderos actores de la historia presente.

El “Apocalipsis de Jesucristo” no es ni difícil ni terrorífico sino lleno de alegría y de esperanza. Cristo resucitado es el centro de la historia; el mundo es el escenario de la lucha entre la Iglesia, encabezada por Cristo, y las fuerzas del demonio; los cristianos son llamados a dar valientemente su testimonio.

Se pueden reconocer en el Apocalipsis siete series de siete elementos cada una, distribuidas en cuatro grandes partes:

— Los siete mensajes a las Iglesias, cap. 1-3.
— Balance del Antiguo Testamento, cap. 4-9.
— La Iglesia se enfrenta con el imperio romano, cap. 13,1 – 19,6.
— Los últimos tiempos y la Jerusalén celestial, cap. 20-22.

En el centro del libro, los tres grandes ejes de la historia cristiana: capítulos 10 – 12.

–- El secreto de Dios revelado, Dios hecho hombre: cap. 10.
–- El Evangelio proclamado: cap. 11.
–- La rebeldía contra el plan de Dios: cap. 12

Introduction to Jude (Christian Community Bible)

(The Catholic Christian Community Bible [first English edition 1997, other translations into Indonesian, Chinese, Cebuano, Chavacano, French, Ilonggo, Korean, Quechuan, Spanish, and Tagalog] “for the Christian Communities of the Third World” uses the following introduction.)

The Holy Spirit may have wanted to leave us the Letter of Jude so that we could appreciate the Gospels and other writings of the apostles better. We would have to be familiar with the literature of those days to know how complicated and incredible religious books were, both the books of the Jews and of the non-Jews. In comparison, the Gospels and Paul seem to belong to this century.

This letter, which is attributed to the apostle Jude Thaddeus, was written, in fact, about the end of the first century. It denounces the false teachers like those mentioned in the letters to Timothy and Titus.

Nevertheless, the comparisons and the examples, which are used, come from the Jewish books of the time. The Church had not yet defined which books were inspired by God and were part of the Scriptures. Besides the Old Testament, Christians used the religious literature of the Jews (for example, the Book of Enoch, the Testament of the Twelve Patriarchs, the Assumption of Moses). So there are many legends concerning ancient times, which we find in this letter. In this literary form, which seems rather antiquated to us, there is a strong call to preserve the integral faith of the apostles, which at the time was a serious concern of the Church. Therefore, a few years later, the author of second Peter copied part of this letter.

Down below are the introductions in the Mandarin Chinese, Tagalog, Cebuano, and Spanish editions.

Translation: Mandarin Chinese

圣神可能希望为我们留下犹达书，好让我们更好地欣赏福音和其祂宗徒的写作。我们应该熟悉当时的作品，了解宗教书籍是多么复杂和不可思议，不管是犹太人或信仰其祂宗教的人的宗教书籍都是如此。比较起来，福音书和保禄的作品似乎是属于本世纪的写作。

这封信被认为是宗徒犹达·达陡的作品，实际的写作时间大概是在公元第一世纪末。信中斥责假导师，与弟茂德和弟铎书中所提到的类似。

然而，其中的比喻和例子则是出自当时的犹太书籍。当时教会还没有决定哪些书是得到天主的启示，属于圣经的一部分。除了旧约之外，基督徒也使用犹太人的宗教文献（如哈诺客书、十二圣祖的遗嘱、梅瑟升天记）。因此，我们可以在这封信中看到许多古代的传说。从这种对我们来说似乎是相当古老的方式中，有一项强烈的呼吁；要保持宗徒的完整信仰，这是当时教会的最关切的问题。因此，几年后，伯多禄后书的作者抄袭了信中的一部分。

Translation: Tagalog

Maaaring nilayon ng Espiritu Santo na iwan sa atin ang Liham ni Judas upang higit nating hangaan ang mga Ebanghelyo at ang ibang sinulat ng mga apostol. Kailangang makilala sana natin ang panitikan nang kapanahunang iyon upang mabatid kung gaano kasalimuot at hindi kapani-paniwala ang mga aklat na relihiyoso, maging ang mga aklat ng mga Judio at ng mga pagano. Bilang paghahambing, masasabing kabilang sa siglong ito ang mga Ebanghelyo at si Pablo. Ang liham na ito ay sinasabing sinulat ni Judas Tadeo at ginawa, sa katotohanan, nang nagtatapos na ang unang siglo. Tinutuligsa niyon ang mga bulaang guro, na siya mismong binabanggit sa mga liham nina Timoteo at Tito.

Gayunman, ang mga paghahambing at halimbawa na ginamit ay hinango sa mga aklat na Judio nang panahong iyon. Hindi pa itinakda ng Iglesya kung alin sa mga aklat ang inspirado ng Diyos at naging bahagi ng Biblia. Bukod sa Lumang Tipan, ginamit ng mga Kristiyano ang panitikang relihiyoso ng mga Judio (halimbawa, ang Aklat ni Enoc, ang Testamento ng Labindalawang Patriyarka, ang Pag-akyat ni Moises), at marami pang leyenda na may kinalaman sa mga sinaunang panahon na makikita natin sa liham na ito. Sa anyo nito, na maaaring sinauna sa ating tingin, ay mayroong malakas na panawagan na panga¬lagaan ang kinakailangang pananampalataya ng mga apostol, na nang panahong iyon, ay isang taimtim na kaabalahan ng Iglesya. Kaya nga, nang sumunod na ilang taon, ang awtor ng 2 Pedro ay kinopya ang isang bahagi ng liham na ito.

Translation: Cebuano

Buot tingali ang Espiritu Santo nga mahibilin nato ang sulat ni Judas aron labaw tang makadayeg sa mga Ebanghelyo ug sa ubang sinulat sa apostoles. Kinahanglang masinati ta sa mga sinulat adtong panahona aron masayran ang kakuti ug dili katoohang mga relihiyosong libro, apil na ang mga libro sa mga Judio ug pagano. Agig pagtandi, ang mga Ebanghelyo ug ang kang Pablo daw nalakip sa atong panahon karon.

Kining maong sulat nga giingon nga ni Judas Tadeo, nasulat sa ulahing bahin sa unang siglo. Nagsalikway ni sa mga mining magtutudlo sama sa gihisgotan sa mga sulat alang ni Timoteo ug ni Tito.

Bisan pa ini, ang mga pagtandi ug pananglitan nga gigamit gikan sa mga libro sa mga Judio adtong panahona. Ang Simbahan wala pa makaklaro unsang mga libroha ang dinasig sa Diyos ug mahimong kabahin sa Biblia. Gawas sa Daang Kasabotan, ang Kristyanos migamit sa mga relihiyosong sinulat sa mga Judio (pananglitan ang libro ni Enoc, ang Kasabotan sa 12 ka Patriarka, ang pangagpas ni Moises). Busa, dunay daghan nga karaang istorya nga makita ining sulata. Sa iyang porma, nga daw karaan para nato, dunay makusganong tawag sa pagpabilin sa malangkobong pagtoo sa apostoles, ang gihatagag dakong pagtagad sa Simbahan adtong panahona. Busa, pipila ka tuig ang milabay, ang nagsulat sa ikaduhang sulat ni Pedro mikopya sa ubang bahin ining sulata.

Translation: Spanish

Judas, hermano de Santiago, responde verdaderamente al apóstol de ese nombre, pero nada indica que haya sido más bien hermano que hijo de Santiago (Lc 6,16; He 1,13). Tal vez el autor confundió a los Santiagos y a los Judas, porque hubo un Judas hermano de Simón, primo de Jesús, pero que no era el hermano de Santiago “hermano del Señor”. Sea como fuere, lo más probable es que ese nombre figurara en el encabezamiento de la carta con el fin de darle una autoridad apostólica a un escrito cuyo autor podría ser un desconocido. El principal argumento para pensar así es la calidad del estilo griego, que sería sorprendente en un galileo, pariente o apóstol de Jesús.

Esta carta bastante corta, de tono firme, por no decir agresivo, puede sorprendernos por los ejemplos que da de la justicia de Dios, siempre dispuesta a castigar los pecados graves contra el orden moral. Porque va a buscar tales ejemplos no sólo en las más antiguas tradiciones de la Biblia sino incluso en las imaginaciones de los apocalipsis judíos de ese tiempo. La Iglesia no había definido todavía cuáles eran los libros inspirados por Dios y, además del Antiguo Testamento, los cristianos del Oriente Medio utilizaban la literatura religiosa de los judíos (como el libro de Enoc, el Testamento de los doce patriarcas, la asunción de Moisés...). A eso se deben las numerosas leyendas que se encuentran en esta carta.

Para mejor entender el motivo de esta diatriba, hay que aceptar que desde el comienzo las comunidades cristianas no estaban compuestas sólo de santos. En un mundo en que hasta los violentos y los impuros hablaban un lenguaje religioso, algunas personas podían convertirse al cristianismo sin haber renunciado a sus deseos y malas acciones. Es muy difícil, por ejemplo, saber si los reproches que Santiago dirigía a los ricos sin conciencia iban dirigidos a cristianos o a ricos no convertidos que perseguían a los pobres de la comunidad.

No podemos pedir a esta carta altas consideraciones sobre el misterio cristiano, pero invita a ver cómo, incluso hoy, el demonio sabe hacer su trabajo hasta en las comunidades famosas por su fervor y en los medios más “eclesiásticos”.

La inmensa mayoría de los biblistas considera que esta carta de Judas, al igual que la segunda carta de Pedro, son propias de una época en que hacía años que había desaparecido la generación de los apóstoles y de sus auxiliares; de ahí que las ubiquen a fines del siglo primero. Piensan que esta fecha tardía explicaría por qué ambas cartas no fueron reconocidas inmediatamente por todas las Iglesias hasta el siglo tercero. También se pueden esgrimir otros tantos argumentos para ubicar ambas cartas mucho antes, en especial la carta de Judas, que pudo haber sido escrita en Siria entre los años 70 y 80.

Introduction to 3 John (Christian Community Bible)

(The Catholic Christian Community Bible [first English edition 1997, other translations into Indonesian, Chinese, Cebuano, Chavacano, French, Ilonggo, Korean, Quechuan, Spanish, and Tagalog] “for the Christian Communities of the Third World” uses the following introduction.)

To the Christians who knew him, the apostle John was not “Saint John,” but a man. For a certain Diotrephes, to whom John gave the responsibility of a community that we do not know, John was a bothersome old man. In order to better dominate his church, Diotrephes was cutting off the relationship.

John, however, in his three letters, as in the Gospel, speaks of the “communion” which must exist among Christians. Any church or group must remain open to others, maintaining constant contact with them. Paul also insists on this responsibility: to welcome in their homes all Christians coming from other places in order to strengthen the bonds of the common faith.

Down below are the introductions in the Mandarin Chinese, Tagalog, Cebuano, and Spanish editions.

Translation: Mandarin Chinese

本书也是很短的一封信，仅有十五节，为前书的同一“长老”写给一位名叫加约的热心人。今不知此人究属于那一教会。由本书可知若望之所以写信给加约一人，可能是因他所处的教会，有位名叫狄约勒斐的教长，滥用神权，诽谤宗徒，不承认自己的地位，因此作者信中嘉许加约之所为，并劝他继续资助传教士（1-7），严责狄约勒斐而称赞德默特琉（9-12）。本书大概亦是于第一世纪末写于厄弗所的。

Translation: Tagalog

Sa mga Kristiyano na nakakakilala sa kanya, ang apostol na si Juan ay hindi si “San Juan,” ngunit isang tao. Sa isang nagngangalang Diotrefes, na pinagkatiwalaan ni Juan ng isang pamayanan na hindi natin kilala, si Juan ay isang matandang lalaking nakayayamot. At upang higit siyang makapangyari sa simbahan, pinutol ni Diotrepes ang pakikipag-ugnayan.

Sa kabaligtaran naman, sa kanyang tatlong liham, tulad sa Ebanghelyo, binabanggit ni Juan ang “pakikipagkaisa” na nararapat mamayani sa mga Kristiyano. Alinmang simbahan o grupo ay kailangang manatiling bukas sa iba, at laging may pakikipag-ugnayan sa kanila. Iginiit din ni Pablo ang pananagutang ito: na tanggapin sa kanilang tahanan ang mga Kristiyanong nagmumula sa iba-ibang dako upang mapatibay ang bigkis ng pananampalataya.

Translation: Cebuano

Alang sa mga Kristyano nga nakaila niya, ang apostol nga si Juan dili mao si “San Juan”, apan usa ka tawo. Alang ni Diotrepes, nga gisaligan ni Juan sa responsibilidad sa katilingban nga wala mailhi, si Juan samokan nga tigulang. Aron makadominar siya sa simbahan, mibulag si Diotrepes.

Sa tulo ka sulat, ug sa Ebanghelyo, naghisgot si Juan og “panaghiusa”, nga naa sa mga Kristyano. Bisag unsang simbahana, o pundoka, kinahanglan nga abli ni alang sa uban, ug magpabiling naglambigit sa usag usa. Si Pablo miinsister sab ining kaakohana: sa pagdawat sa mga panimalay sa tanang Kristyanos nga gikan sa ubang lugar aron paglig-on sa kahiusa sa ilang pagtoo.

Translation: Spanish

Para los cristianos que lo conocían, el apóstol Juan no era «san Juan», sino un hombre. Para un cierto Diotrefes, al que había hecho responsable de no sabemos qué comunidad, Juan era un anciano molesto. Y Diotrefes, para mejor dominar en su Iglesia, cortaba las relaciones.

Juan habla en sus tres cartas, como también en el Evangelio, de la «comunión» que ha de existir entre todos los cristianos. Toda Iglesia y todo grupo debe permanecer abierto a los demás, manteniendo constantes relaciones con ellos. Pablo también recalca este deber: recibir en su propia casa a los cristianos que vienen de otros lugares para estrechar los lazos de la fe común.