Introduction

Selon plusieurs commentateurs, le livre de l’Ecclésiaste figure parmi les livres bibliques les plus difficiles à comprendre. En effet, certains considèrent les idées et les expressions qui s’y trouvent très pessimistes et même contraires à d’autres enseignements dans l’Ancien Testament. D’autres encore vont jusqu’à dire que son auteur Qohéleth n’était peut-être pas Juif ou se demandent s’il connaissait le Dieu d’Israël. Mais beaucoup d’autres apprécient ce livre et admirent l’auteur pour sa franchise et son audace. Comme Job, Qohéleth ose poser des questions existentielles et n’hésite pas à exprimer très ouvertement ses frustrations face à la vie. Comme le terme clé de ce livre הֶבֶל hèvèl, litt. « vapeur », et donc insaisissable (rendu par le terme vanité dans beaucoup de versions), ce livre demeure mystérieux. Jusqu’à ce jour, les biblistes ne sont toujours pas d’accord, ni sur le sens de ce terme clé, ni sur le message global du livre.

Qui est Qohéleth ou l’Ecclésiaste ?

L’auteur de ce livre s’identifie lui-même (Eccl. 1.12) par le nom קֹהֶלֶת qôhèlèt, « Qohéleth » (curieusement un participe féminin), qui est, selon la majorité des biblistes, un terme lié à la racine verbal קהל qhl, « rassembler ». Ce verbe apparaît plus de 30 fois dans l’AT et est en fait associé au roi Salomon lorsqu’il convoque ou rassemble les anciens et chefs d’Israël pour discuter le déplacement de l’arche de l’alliance du SEIGNEUR (1Ki. 8.1). Le verbe apparaît aussi en Num. 10.7 lorsque le peuple se rassemble pour adorer Dieu. Mais la forme nominale qohéleth est unique à ce livre. Encore faudrait-il comprendre le sens de ce mot dans ce contexte particulier. Certains disent que le terme désigne celui qui « rassemble » ou collectionne des dictons, ce qui correspondrait bien aux actions de l’auteur. Mais d’autres pensent que le terme désigne une personne qui rassemble les gens pour un culte d’adoration ou une autre rencontre communautaire. De Regt (2019) propose que la forme féminine en hébreu exprime l’intensité. Ainsi il s’agira du « meilleur rassembleur ». Cependant, nulle part ailleurs dans la Bible une telle fonction n’est attestée.

Au lieu de Qohéleth, plusieurs versions utilisent le nom Ecclésiaste, un titre qui se trouve dans une grande partie des Bibles du monde. Il s’agit d’une translittération du mot Ἐκκλησιαστής ekklêsiastês, qui figure dans la Septante, une traduction grecque de l’Ancien Testament. Ce terme est lié aux mots « église » et « ecclésiastique » en français. Son utilisation aidera les lecteurs/auditeurs à faire le lien entre ce livre et le texte qui apparaît dans d’autres versions. Mais il ne représente peut-être pas le meilleur choix comme titre pour désigner l’auteur, car Qohéleth n’a rien à faire avec l’Église ou les communautés ecclésiastiques de nos jours. Et dans ce livre, à part Eccl. 4.17 et certaines mentions de vœux, c’est à peine si l’adoration au temple de Jérusalem est mentionnée. De plus, à part Eccl. 1.12, l’auteur ne se nomme jamais lui-même Qohéleth. Les occurrences de ce mot (Eccl. 1.1, Eccl. 7.27 ; Eccl. 12.8) pourraient très bien être des ajouts d’un ou de plusieurs éditeurs.

Comme la translittération de l’hébreu (Traduction œcuménique de la Bible, Nouvelle Bible Segond, \ver BRF\ver*) ou du grec n’aura que peu de sens pour l’auditoire cible, beaucoup de versions préfèrent parler de l’« Enseignant », du « Maître », du « Rassembleur », ou du « Prédicateur » (Prediger en allemand, proposé par Luther). D’autres versions (La Bible en français courant , Parole de Vie) et quelques commentateurs (Meschonnic) parlent du « Sage ». Ce dernier terme est bien compréhensible et convient au contexte historique du livre, mais son utilisation déforme en quelque sorte le ton et l’intention de l’auteur. Bien que déclaré חָכָם ḥâkâm, « sage » par le rédacteur (Eccl. 12.9), l’auteur se montre lui-même assez humble. Il dit, par exemple, « Je veux acquérir la sagesse. Mais elle est restée loin de moi » (Eccl. 7.23 La Bible du Semeur). Ainsi il semble peu probable que l’auteur se soit donné un tel titre, surtout si ce mot était à sa disposition et qu’il ne l’a pas utilisé pour s’identifier. C’est aux traducteurs de décider quel terme conviendra mieux pour rendre Qohéleth dans leur contexte, mais étant donné que son sens exact est incertain, il sera bon d’inclure certaines explications dans l’introduction du livre.

Bien que l’auteur du livre ne révèle pas son vrai nom, dès les premiers mots, le lecteur/auditeur a l’impression que l’auteur n’est personne d’autre que le Roi Salomon. En effet l’auteur se désigne lui-même comme fils de David, roi à Jérusalem (Eccl. 1.1,Eccl. 2.8), possédant de grandes propriétés, des bâtisses et des plantations immenses (Eccl. 2.4) et ayant de nombreuses femmes et concubines (Eccl. 2.8). Ce roi a une grande renommée (Eccl. 2.9) et est reconnu pour sa grande sagesse (Eccl. 1.16). Il est lui-même entouré de ministres et de sages. Voir 1Ki. 3.12, 1Ki. 5.12. Bien que la tradition attribue beaucoup de psaumes au roi David, c’est son fils Salomon qui est associé au livre des Proverbes et au Cantique des Cantiques.

Cependant, beaucoup d’experts évoquent le fait que dans l’antiquité, certains auteurs écrivaient au nom des rois ou de grands personnages pour leur rendre hommage et leur faire honneur. Et une grande partie des commentateurs sont d’avis que le livre de Qohéleth a été écrit bien après le règne du Roi Salomon.

Date et circonstances de la rédaction de Qohéleth

Comme de nombreux écrits dans l’Ancien Testament, dans ce livre, il n’y a pas beaucoup d’indices concernant la date et les circonstances de sa rédaction. Malgré les références à un cadre de vie qui reflète le temps de Salomon, il est bien possible que le livre ait été composé beaucoup plus tard « sous le patronage » de ce roi (Romerowski : 18-20). En effet, on remarque que Qohéleth « …parle comme un enseignant et non pas comme un roi » (Crenshaw, 1987 : 33).

Plusieurs faits parlent en faveur d’une date de rédaction après le règne de Salomon. D’abord le texte implique qu’il y a eu plusieurs rois. En effet Eccl. 2.7 et Eccl. 7.19 font cas de tous les rois qui ont précédé Qohéleth.

Ensuite l’hébreu employé dans ce livre est tardif. Certains biblistes notent que le style ressemble à celui retrouvé dans certains livres considérés tardifs (Daniel, Néhémie, Cantique des Cantiques), ainsi que celui de la Mishna, œuvre rabbinique datant du 2\ord e\ord* siècle avant notre ère, bien après la mort du Roi Salomon (Crenshaw : 50). De nombreux aramaïsmes apparaissent dans le texte, et certains termes sont empruntés au perse, parmi lesquels פַּרְדֵס pardés, parcs (Eccl. 2.5) et פִּתְגָם pitgâm, sentence (Dan. 8.11), suggérant ainsi une date tardive.

Bien que reflétant la culture israélite, l’auteur montre une bonne connaissance du monde régional du Proche-Orient ancien (Romerowski : 29). Certains commentateurs (Fox, 1985) notent des influences égyptiennes, mésopotamiennes, et grecques, qui incluent un certain pessimisme face à la vie et certains thèmes majeurs : la fragilité de la vie, la fatalité de la mort, et l’attitude à adopter : carpe diem, « saisis le jour ». Néanmoins, Crenshaw (26-27) note que même dans ses moments de frustration les plus extrêmes, Qohéleth ne va jamais aussi loin que ces philosophes qui conseillent parfois le suicide ! Malgré les difficultés et mystères de ce monde, Qohéleth, lui, proclame la vie !

Pour la plupart, ce livre démontre une unité frappante et une continuité de style et de contenu assez remarquable. Qohéleth montre une connaissance profonde d’autres textes bibliques (que ce soit sous forme orale ou écrite), surtout les récits de la création (Eccl. 2.5 ; Eccl. 7.29 ; Eccl. 12.7), mais aussi des histoires de Joseph (Eccl. 4.14), de Job (Eccl. 5.15) et de David (Eccl. 4.13). L’intertextualité est en fait l’une des caractéristiques principales de ce livre. Ce dernier reflète un arrière-plan commun avec les autres livres de l’AT.

En ce qui concerne la date exacte de la rédaction de Qohéleth, celle-ci ne peut être que spéculative. Il est clair que Ben Sira s’en est inspiré vers 150 avant l’ère commune lorsqu’il rédige le livre de Siracide (appelé aussi « Ecclésiastique ») qui figure dans les Deutérocanoniques. Ainsi la majorité des biblistes situent la rédaction de Qohéleth pendant la période post-exilique, peut-être du temps des rois Ptolémées au 3\ord e\ord* siècle avant notre ère.

Bien que le placement de ce livre dans le canon ait été sujet à débat, le livre de Qohéleth est cité avec Cantiques, Esther, Ézékiel et Proverbes dans une liste des livres provenant du 2\ord e\ord* siècle « qui salissent les mains », un euphémisme de cette époque pour parler d’un livre sacré ou saint (Crenshaw : 52), puisqu’il était interdit de le toucher.

Certains fragments de ce livre ont été retrouvés à Qumrân (grotte 4). Selon Seow, le texte du livre entier est bien conservé et présente peu de problèmes textuels.

Destinataires et arrière-plan

Il n’y a pas beaucoup d’indications dans ce livre concernant son audience cible. Les seuls indices seraient quelques références explicites dans la deuxième partie du livre aux jeunes hommes (Eccl. 11.9 ; Eccl. 12.1). Comme les Proverbes (Pro. 1.4 ; Pro. 5.18 ; Pro. 7.7 ; Pro. 20.11, Pro. 22.6), les réflexions et conseils dans ce livre semblent parvenir d’une personne mûre, qui veut partager sa sagesse avec les jeunes de sa communauté. S’il s’agit du Roi Salomon (réellement ou selon un cadre imaginaire), ces écrits sont présentés comme provenant de l’école de sagesse qui, selon la tradition, daterait du temps de ce roi, mais qui était active jusqu’à notre ère.

On sait très peu de choses sur cette école, mais il est probable qu’il s’agisse dans un premier temps des membres de la cour royal composée d’hommes (apparemment sans femmes, Crenshaw, 27) qui jouissaient d’un statut relativement élevé : éduqués, riches, et probablement nobles. Ils se donnaient à la recherche de la sagesse, en recueillant, collectionnant et préservant la sagesse de leur époque surtout sous forme de « sentences » ou proverbes. Probablement influencés par l’école sapientiale égyptienne et s’appuyant souvent sur des images de la nature (animaux, insectes, etc.), ces écrits concernent la vie pratique. Leur but est d’aider les gens à mieux vivre, à développer les différents attitudes et comportements qui mènent à un bien-être équilibré – un שָׁלוֹם šâlôm, « paix », individuel et communautaire. Les sages réfléchissaient et commentaient sur le sens de la vie avec beaucoup de lucidité, mais aussi avec ironie et humour. Les gens de cette école n’idéalisaient ni l’être humain, ni son sort. Comme le dit si bien Romerowski (284), dans cette tradition, « Il ne s’agit… pas de fuir la condition humaine, mais de l’assumer, avec le positif autant que le négatif ». Ainsi le livre de Qohéleth se place dans ce contexte idéologique et théologique qui produisait la littérature sapientiale. Qohéleth lui-même définit son but comme la recherche de « ce qui est bon (טוֹב ṭôv) pour l’homme (אָדָם ʾâdâm) » sur cette terre.

Dans la littérature sapientiale, la vision du monde est binaire, tout s’oppose : la sagesse s’oppose à la folie, la lumière aux ténèbres, le bien au mal, le juste au méchant, le sage à l’insensé. Bien que cette approche semble simpliste, cette école reconnaît les contradictions de ce monde. Ainsi une chose et son contraire peuvent co-exister (Ogden et Zogbo). Dans ce livre, par exemple, Qohéleth considère les richesses comme une « futilité » et en même temps, quelque chose dont on devrait profiter (Eccl. 5.18). Il en est de même pour le travail, les femmes, les gouvernants, etc. Bien que Qohéleth poursuive ses recherches d’une manière très méthodique (observation, analyse, conclusion), il reconnaît les limites de la sagesse (Eccl. 8.17 ; Eccl. 11.5) et conseille la modération en toute chose (pas trop de folie, pas trop de sagesse, Eccl. 7.16). Il loue la sagesse mais constate qu’elle ne peut pas résoudre tous les problèmes du monde. Par la suite on verra aussi que, bien qu’ancrés dans le cadre de l’école de sagesse, d’une certaine manière, ces écrits mettent en doute certains aspects de cette philosophie.

Dans ce livre la racine חכם ḥkm apparaît plus de 50 fois. חָכְמָה ḥokmâh, la sagesse se distingue de דַּעַת daʿat, la connaissance, parfois rendue dans la Traduction œcuménique de la Bible par science (Eccl. 1.16). Le premier terme renvoie à une capacité de comprendre le monde, de se comporter comme on se doit, et de donner des conseils sages aux autres, tandis que le deuxième renvoie plutôt à une connaissance de faits. Quant à la folie, elle « …n’est pas, dans les écrits de sagesse, une maladie mentale ou une déficience intellectuelle, mais le contraire de la réflexion du sage, l’absence ou le refus de cette réflexion » (Romerowski : 139).

Termes clés et thèmes majeurs dans Qohéleth

Parmi les livres de l’Ancien Testament, ce livre est vu comme le plus « philosophique ». Qohéleth a un message et un style très particuliers véhiculés à travers de nombreuses expressions et un vocabulaire assez unique. Par la répétition de plusieurs termes clés (dont certains font écho au récit de la création en Genèse), l’auteur tisse un discours unifié et cohérent. Un survol de certaines expression et termes clé dévoilent en grande partie le message de Qohéleth et les questions qui le préoccupent.

Sous le soleil

L’expression תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ taḥat hašèmèš, sous le soleil est répétée plus de 30 fois dans ce livre et parfois deux fois dans le même verset (Eccl. 1.3,Eccl. 1.14 ; Eccl. 2.11,Eccl. 2.18,Eccl. 2.20,Eccl. 3.16 ; Eccl. 4.1,Eccl. 4.7,Eccl. 5.12,Eccl. 6.1,Eccl. 8.9,Eccl. 8.17 ; Eccl. 9.3,Eccl. 9.9,Eccl. 9.13 ; Eccl. 10.5). Qohéleth utilise cette expression poétique lorsqu’il observe l’humanité et constate ce qui se passe dans le monde. Une autre expression, תַּחַת הַשָּׁמָיִם taḥat haššâmâyim, sous le ciel, litt. « sous les cieux » est moins fréquente, mais semble avoir le même sens (Eccl. 1.13 ; Eccl. 2.3 ; Eccl. 3.1). Ces deux expressions semblent souligner la vaste étendue des recherches de Qohéleth, focalisées sur ce qui se passe dans notre vie sur terre.

Profit

Le mot יִתְרוֹן yitrôn, profit vient de la racine יתר ytr, au sens premier « ce qui reste (en excès) », « ce qui est laissé ». Ailleurs au sens non-figuré, le mot est utilisé, par exemple, pour expliquer ce que les soldats israélites font après une victoire : épargnant certaines bêtes, ils détruisent tout le reste (1Sa. 15.15). Lorsque Ruth reçoit du grain grillé des travailleurs chez Booz, elle en mange et ramène le reste à la maison (Eccl. 2.14). Mais dans le livre de Qohéleth, ce mot au sens figuré joue un rôle clé, figurant dès les premiers propos, dans la question maîtresse du livre (Eccl. 1.3) :
Quel profit (יִתְרוֹן yitrôn) y a-t-il pour l’homme
de tout le travail qu’il fait sous le soleil ?

Cette question évoque le plus souvent une réponse négative : « il n’en résulte aucun avantage sous le soleil » (Eccl. 2.11 Nouvelle Bible Segond). Le terme clé יִתְרוֹן yitrôn, profit, apparaît très souvent lorsque Qohéleth est angoissé et se pose des questions existentielles : Qu’est-ce qu’un homme peut gagner dans cette vie ? Qu’est-ce qui « reste » derrière lui, après sa mort ? Voir, par exemple, Eccl. 2.13 ; Eccl. 3.9 ; Eccl. 5.8,Eccl. 7.12 ; Eccl. 10.10,Eccl. 1.2), il renvoie à tout être humain. Ailleurs, il s’agit aussi du nom propre du premier homme Adam (Gen. 2.7). Et dans le Nouveau Testament, Paul utilise le même terme pour désigner « le dernier Adam », Jésus-Christ (1Co. 15.45). En hébreu, le mot ressemble au mot « terre » ou « sol » d’où le premier Adam est tiré. Ce mot évoque donc la fragilité de l’être humain.

Peine

Le terme hébreu עָמָל ʿâmâl figure aussi dans la question maîtresse du livre (Eccl. 1.3) et rappelle l’histoire d’Adam et Ève qui sont condamnés à vivre certaines « peines » (Gen. 3.16, Job 3.10). Dans le livre de l’Ecclésiaste, le plus souvent le terme renvoie aux activités souvent intenses et parfois douloureuses de l’être humain sur cette terre. Meschonnic (135) rend la question thématique d’une manière très poétique (Eccl. 1.3) :
Quel profit pour l’homme
Dans tout son effort
l’effort qu’il fera sous le soleil ?

הֶבֶל hèvèl

Mais le terme clé qui marque le plus ce livre et aussi le plus difficile à interpréter est le mot הֶבֶל hèvèl, qui crée un Eccl. 1.2 ; Eccl. 12.8) :
הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָֽבֶל
havél havâlîm ʾâmar qohéleth havél havâlîm hakkôl hâvèl
Vanité des vanités, dit Qohéleth, vanité des vanités, tout est vanité.

Le mot hébreu הֶבֶל hèvèl, est non seulement un terme clé du livre de Qohéleth, mais en quelque sorte, la clé à son interprétation et à sa compréhension. Tandis que plusieurs versions le perçoivent comme ayant une connotation négative, en traduisant par vanité (Traduction œcuménique de la Bible, Bible de Jérusalem, La Bible Pléiade), « futilité » (Nouvelle Bible Segond), ou « dérisoire » (La Bible du Semeur), etc., d’autres offrent une interprétation plus nuancée.

En général, pour comprendre de tels mots, il faudrait les étudier dans leur contexte plus large, c’est-à-dire tout l’Ancien Testament, avant d’aborder leur utilisation dans un contexte spécifique, comme dans Ecclésiaste.

Dans l’Ancien Testament, le sens primaire du mot הֶבֶל hèvèl est « vapeur », « souffle », « brise », « buée ». Par exemple, dans le livre d’Ésaïe (Isa. 57.13), le prophète déclare que les idoles seront réduites à rien, emportées par le vent. Pour insister sur cette idée, il dit que ces idoles sont tellement « vides » qu’elles seront emportées par le vent (רוּחַ roûaḥ), même par un petit souffle (הֶבֶל hèvèl) :
Le vent (רוּחַ roûaḥ) les emportera toutes,
un souffle (הֶבֶל hèvèl) les enlèvera.

Dans certains cas, le mot הֶבֶל hèvèl est associé aux idoles à un tel point que le mot renvoie aux idoles elles-mêmes (TOB10+.DEU.32.21) :
ils m’ont offensé par leurs vaines idoles (בְּהַבְלֵיהֶם be-havléyhèm)

Dans les livres poétiques, le mot הֶבֶל hèvèl apparaît souvent comme une métaphore de la brièveté de la vie humaine. En Job 7.16, le patriarche se plaint que sa vie (litt. « ses jours ») n’est qu’« un souffle » (כִּי־הֶבֶל יָמָי kî-hèvèl yâmây). Mais ici les versions optent pour des traductions assez divergentes, souvent à base d’expressions verbales. Certaines sont assez atténuées (Nouvelle Bible Segond), tandis que d’autres sont extrêmement fortes et négatives (La Bible en français courant , Contemporary English Version) :
• « mes jours s’évaporent… » (Nouvelle Bible Segond)
• « Ma vie ne tient à rien » (La Bible en français courant )
• « Ma vie n’a pas de sens » (« My life has no meaning », Contemporary English Version).

En fait, la racine הבל hvl apparaît plus de 80 fois dans l’AT, dont presque la moitié (38) apparaissent dans le livre de l’Ecclésiaste. Dans ce dernier, il apparaît dans de nombreux contextes et décrit des situations très diverses :

• Les activités humaines : « tout ce qui se fait sous le soleil » (Eccl. 1.13),
• Les plaisirs de la vie (divers joies, le vin, etc. (Eccl. 2.1 ; Eccl. 7.6),
• Le travail dur (Eccl. 2.11,Eccl. 2.23 ; Eccl. 4.7),
• La recherche et l’acquisition de la sagesse (Eccl. 2.15),
• Le pouvoir politique (Eccl. 4.13),
• Les richesses (Eccl. 5.9 ; Eccl. 6.2),
• La compétition entre les gens (Eccl. 4.4),
• Beaucoup de paroles, beaucoup de rêves (Eccl. 5.6 ; Eccl. 6.11),
• Une longue vie (Eccl. 6.3),
• L’injustice de ce monde (Eccl. 7.15 ; Eccl. 8.14 ; Eccl. 8.10), etc.

En étudiant ces utilisations de plus près, on se rend compte que le sens du terme הֶבֶל hèvèl dépend du contexte. Crenshaw (37) identifie deux sens principaux : premièrement, « futilité » ou « absurdité » et deuxièmement, la notion d’« éphémère ». En effet, parfois Qohéleth emploie le terme pour dire que la vie est énigmatique et insaisissable et pleine de questions non résolues. Mais dans d’autres contextes, il associe ce terme au mot très fort רָע râʿ, « mal » ou « mauvais », comme en Eccl. 4.8 :

Voici un homme seul, sans compagnon,
n’ayant ni fils ni frère.
Pas de limite à tout son travail,
même ses yeux ne sont jamais rassasiés de richesses.
Alors, moi, je travaille,
je me prive de bonheur : c’est pour qui ?
Cela est aussi vanité (הֶבֶל hèvèl),
c’est une mauvaise (רָע râʿ) affaire.
גַּם־זֶה הֶבֶל וְעִנְיַן רָע הֽוּא gam-zèh hèvèl weʿinyan râʿ hoûʾ

Ainsi la traduction du terme pose l’un des plus grands défis de ce livre. Voir Skopos et Problèmes de traduction ci-dessous.

Dans la première partie du livre, Qohéleth associe souvent le terme הֶבֶל hèvèl à une autre expression, poursuite de vent : mais voici que tout est vanité et poursuite de vent (Eccl. 1.14 ; Eccl. 2.11,Eccl. 4.4,Eccl. 6.9). Cette expression est composée de deux noms : רְעוּת רֽוּח reʿoût roûaḥ dont le premier est sujet à débat. Beaucoup d’exégètes pensent que le mot renvoie à une course ou une poursuite, mais d’autres (Meschonnic : 132) suggèrent « pâture ». Cette dernière interprétation donnera une image plus précise d’une personne qui essaie de « diriger » le vent, comme un berger qui, par sa houlette, essaie de « diriger », ou « attraper », ses moutons. Diriger le vent, est clairement une tâche impossible. Quelle que soit l’interprétation adoptée, le sens de l’expression revient au même : aussi riche, puissant ou sage soit un être humain, il ne pourra jamais « contrôler » ni sa vie ni sa mort !

Globalement, le terme הֶבֶל hèvèl communique l’idée que la vie est éphémère, difficile à comprendre, pleine d’énigmes, frustrante et même parfois absurde. Mais devant ce constat, Qohéleth a une réaction assez surprenante : puisque la vie est ainsi faite, il faudrait en profiter.

L’appel à se réjouir de la vie

Le survol des termes clés n’est pas complet sans considérer une dernière expression, les appels à la joie, שִׂמְחָה śimḥâh, souvent minimisés ou oubliés par certains biblistes. Même devant les plus grandes injustices, Qohéleth ne se résigne pas, mais encourage les gens à profiter de la vie autant qu’ils peuvent, avant qu’il ne soit trop tard, avant que la mort ne les emporte, comme dans Eccl. 8.14 :
Il est un fait, sur la terre, qui est vanité (הֶבֶל hèvèl) :
il est des justes qui sont traités selon le fait des méchants,
et des méchants qui sont traités selon le fait des justes.
J’ai déjà dit que cela est aussi vanité (הֶבֶל hèvèl),
et je [litt. mais moi] fais l’éloge de la joie (שִׂמְחָה śimḥâh) ;
car il n’y a pour l’homme sous le soleil
rien de bon, sinon de manger, de boire, de se réjouir (שׂמח śmḥ) ;
et cela l’accompagne dans son travail
durant les jours d’existence
que Dieu lui donne sous le soleil

Comme dit Fox (75), « Face à la fragilité humaine, quand la frustration de Qohéleth est à son comble, il conseille de se réjouir ». Voir aussi Eccl. 2.10,Eccl. 3.12,Eccl. 5.17 ; Eccl. 9.7 ; Eccl. 11.7.

Toutes ces expressions et termes clés (sous le soleil, profit, אָדָם ʾâdâm, הֶבֶל hèvèl et se réjouir) servent de leitmotiv et créent un texte unifié, mais leur traduction n’est pas facile et demande une grande réflexion. Voir Problèmes de traduction ci-dessous.

Skopos et stratégies de traduction

Avant d’entamer une traduction, les traducteurs devraient s’accorder sur le skopos ou l’objectif de leur traduction et répondre à un certain nombre de questions :
• D’abord quel est le but de leur traduction et à quelle audience s’adresse-t-elle ?
• La traduction servira-t-elle à une communauté fortement christianisée ou une communauté qui va lire les Écritures saintes pour la première fois ?
• Les traducteurs devraient aussi décider quelle sorte de traduction ils visent :
 • une traduction liturgique ou littéraire ?,
 • une traduction plutôt formelle (proche du texte en hébreu) ou une traduction sous une forme plus naturelle et proche de la communauté cible, ou même en langue simple pour les nouveaux lecteurs ?

Un autre paramètre à considérer, c’est s’il faudrait une traduction concordante ou une traduction contextuelle. Dans le premier cas, les traducteurs chercheront à maintenir la répétition de beaucoup de termes clés, comme par exemple, הֶבֶל hèvèl. Dans le deuxième, de tels termes seront rendus selon le contexte en vue d’un texte plus accessible et d’une compréhension plus facile.

Un autre choix important concerne le genre dans lequel le livre sera rendu. Certaines versions considèrent que pratiquement tout ce livre est poétique (Traduction œcuménique de la Bible, Nouvelle Bible Segond, Chouraqui) et présentent tout le texte en vers, tandis que d’autres le considèrent comme de la prose (La Bible du Semeur), ou d’autres encore, un mélange de styles (Bible de Jérusalem).

Genres et format

En fait, le livre de Qohéleth présente une panoplie de genres littéraires assez unique dans l’Ancien Testament. À part les éléments qui encadrent le livre (Eccl. 1.1 ; Eccl. 12.8), Qohéleth s’exprime à la première personne du singulier et décrit son enquête pour observer le monde et comprendre le sens de la vie. Ainsi le texte a à la fois l’air d’un récit personnel et d’un ensemble d’observations philosophiques. Certains textes se présentent alors comme prose narrative (Eccl. 2.1), d’autres comme des paraboles (Eccl. 4.13 ; Eccl. 9.14), et encore d’autres comme de vrais poèmes (Eccl. 1.4 ; Eccl. 3.1 ; Eccl. 11.7–Eccl. 12.8) ou proverbes (surtout aux chapitres Eccl. 10.1, Eccl. 1.9,Eccl. 1.18 ; Eccl. 3.20 ; Eccl. 5.2,Eccl. 7.1 ; Eccl. 10.1 ; Eccl. 11.1) ainsi que certains poèmes (Eccl. 3.1 ; Eccl. 11.7–Eccl. 12.7) à la ligne en vers poétiques. La Bible de Pléiade rend aussi beaucoup du texte en prose, mais présente un plus grand nombre de propositions (par ex., le poème d’introduction, Eccl. 1.4) en vers poétiques. Les Bibles en langage commun (La Bible en français courant et Parole de Vie) tendent aussi à mettre beaucoup de ce texte en prose, surtout les parties qui semblent biographiques (Eccl. 1.12 ; Eccl. 1.2 ; Eccl. 12.8) :
Vanité des vanités, tout est vanité

Une inclusion peut aussi entourer une strophe ou une autre unité littéraire. Voir, par ex. Eccl. 8.14 où le terme clé הֶבֶל hèvèl entoure le verset.

Parallélisme

Le mot Eccl. 3.4, les structures des deux vers sont exactement les mêmes :
un temps pour pleurer, un temps pour rire
un temps pour se lamenter, un temps pour danser

D’un point de vue sémantique, on parle de parallélisme synonymique lorsque deux vers ont à peu près le même sens (A = B). Par exemple, en Eccl. 3.4, pleurer correspond à se lamenter, et rire à danser. En fait, sauf en cas de répétition exacte, deux vers ne sont jamais synonymiques à cent pour cent. Lorsque des vers présentent des oppositions (A != B), on parle de parallélisme antithétique. Cette sorte de bipolarité est typique dans les écrits de sagesse et Qohéleth en formule ou cite des proverbes démontrant ce type de parallélismes :
Le sage a des yeux pour voir,
alors que l’insensé marche dans les ténèbres. (Eccl. 2.14 La Bible du Semeur)

Le cœur du sage l’incline à sa droite,
le cœur de l’homme stupide à sa gauche. (Eccl. 10.2 Nouvelle Bible Segond)

Notons que souvent dans les lignes parallèles on trouve des paires de mots, une autre caractéristique de la poésie hébraïque. Dans l’exemple ci-dessus, les mots droite et gauche forment une telle paire.

Une autre sorte de parallélisme est synthétique, où la ligne B complète la ligne A :
[A] Considère l’œuvre de Dieu :
[B] qui donc pourra redresser ce qu’il a tordu ? (Eccl. 7.13 La Bible du Semeur)

Ainsi les lignes A et B forment une seule unité étroitement liée. Très souvent les deux vers expriment une idée complète.

Ces types de parallélismes, introduits par l’évêque Lowth au 18e siècle, fournissent un cadre pour comprendre beaucoup de parallélismes. Mais il y a beaucoup d’autres approches utilisées par des biblistes modernes comme Kugel ou Alter. Ceux-ci voient un mouvement de la ligne A à la ligne B, par lequel la ligne B devient plus forte, plus émotive, ou plus figurée. On pourrait dire, « A, à plus forte raison, B », « comme A, ainsi B », « non seulement A, mais B ». Ainsi, en Eccl. 4.5, Qohéleth cite un dicton :
[A] L’insensé se croise les bras
[B] et dévore sa propre chair.

Le premier vers est déjà figuré, représentant un paresseux, mais le deuxième vers est choquant, parlant de l’échec (on pourrait parler de l’auto-destruction) de celui-ci. On pourrait y voir un parallélisme du type synthétique, ou non figuré, figuré, ou encore « non seulement A, mais B ».

Chiasme

Un autre procédé stylistique qui peut marquer un texte est le Eccl. 3.8) :
Ch1 un temps pour aimer…
Ch2 un temps pour haïr
Ch2 un temps pour la guerre…
Ch1 un temps pour la paix

Ici aimer correspond à la paix et haïr à la guerre. On remarque aussi comment Qohéleth, un vrai poète, s’arrange pour que le poème se termine sur le mot clé שָׁלוֹם šâlôm, « paix ».

En Eccl. 8.14 Qohéleth fait ressentir son indignation face à l’injustice à travers un chiasme :
Ch1 …des justes qui sont traités…
Ch2 selon le fait des méchants
Ch2 et des méchants qui sont traités…
Ch1 selon le fait des justes.

Bien que les traducteurs ne puissent pas toujours imiter ces procédés stylistiques, il est important de les reconnaître et de comprendre leur fonction dans le discours pour bien rendre l’impact de l’hébreu dans la traduction.

La « musique » des mots

La poésie hébraïque est aussi caractérisée par des effets sonores, qui incluent la répétition, le rythme, l’allitération, l’assonance et même les jeux de mots.

La répétition et le rythme des vers en hébreu sont évidents dans beaucoup de versions en français et bien d’autres langues. Le poème sur le temps (Eccl. 3.1) est le meilleur exemple de répétition (avec le mot עֵת ʿét, « temps ») qui revient dans chaque vers. Les structures parallèles dans ce poème créent aussi un rythme remarquable qui se sent même à travers la traduction.

Une autre sorte de « musique » est créé à travers la répétition des consonnes (allitération) et des voyelles (assonance). On verra par la suite comment Qohéleth utilise les consonnes fricatives ou sifflantes (h, s, š, f, v) pour évoquer le son du vent en Eccl. 1.6. En Eccl. 7.15, il utilise les deux procédés, la répétition de s et r et des voyelles i et a lorsqu’il condamne ou se moque de l’insensé.

Un autre procédé très important en hébreu est l’utilisation de jeux de mots, où certains mots sont rapprochés à des fins spéciales. Ainsi en Eccl. 7.1, la forme du dicton en hébreu est assez remarquable : טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב ṭôv šém miššèmèn ṭôv, « Mieux vaut un nom que l’huile fine » (Bible de Jérusalem). En plus d’une structure chiastique et une inclusion (טוֹב… טוֹב ṭôv… ṭôv), il y a un jeu de mots très frappant : שֵׁם… שֶׁמֶן šém… šèmèn, nom… huile). Ceci crée un effet poétique qui plaît. Mais contrairement à certaines langues, le jeu de mots est souvent utilisé en hébreu, non pas pour faire rire, mais pour rendre le texte joli ou souligner le message. Il y a plus de dix jeux de mots dans ce livre, mais dans la majorité des cas, il ne sera pas possible de les imiter dans la langue cible. Les traducteurs devraient surtout chercher à comprendre leur fonction dans le texte et en tenir compte dans leur traduction.

Le livre de Qohéleth est assez unique dans la Bible et il est difficile de l’associer à un genre précis. Comme le livre de Proverbes, il y a des endroits où l’on peut discerner une structure et d’autres où il semble sauter sans logique d’un thème à un autre. Il s’agit d’un mélange de poésie et de narration ; le but du texte semble du genre argumentatif ou persuasif. L’auteur veut avant tout communiquer le message que la vie reste un mystère même pour celui qui croit en Dieu. Tout ce qui reste à l’être humain, c’est de se soumettre à Dieu et de profiter de la vie autant qu’il peut.

Plan du livre

Plusieurs commentaires et introductions font cas d’un manque de « structure logique » dans ce livre. Crenshaw présente un résumé de plus de dix plans différents proposés dans les commentaires en anglais. Dans son introduction, la Bible de Jérusalem va jusqu’à dire que dans ce livre, « il n’y a pas de plan défini » ! Certains ne voient qu’un ensemble de dictons légèrement liés, tandis que d’autres proposent une structure assez complexe.

En effet Qohéleth semble passer d’un sujet à un autre, pour revenir plus tard sur certains. Néanmoins, la majorité des commentateurs sont d’accord sur certains aspects de la structure du livre, y compris le titre (Eccl. 1.1), la déclaration thématique (Eccl. 1.2 ; Eccl. 12.8), la question thématique (Eccl. 1.3), et les mots du/des rédacteur(s) (Eccl. 12.9) qui entourent le « corps ». C’est la structure interne de ce « corps » qui est sujet à débat. Malgré l’incertitude, beaucoup de commentateurs (Romerowski, Crenshaw) s’accordent sur une division en deux grandes parties – même si le point exact de cette division est discuté (serait-il à Eccl. 6.9 ; Eccl. 6.10 ; Eccl. 6.12, etc. ou encore… ?).

Ainsi plusieurs plans pour ce livre sont possibles. Une stratégie pour identifier les grandes sections, c’est de se laisser guider par certains refrains ou expressions répétitives, comme le plan ci-dessous adapté d’Ogden et Zogbo (1998). Le livre est entouré d’inclusions (vanité des vanités tout est vanité) et de poèmes marquant le début et la fin du livre (Eccl. 1.4 ; Eccl. 12.1). Pour ce qui est du « corps » du livre, les fins d’unités se définissent par un appel à « profiter de la vie » (ci-dessous marqués en gras) qui termine beaucoup de sections (Eccl. 2.24 ; Eccl. 3.12,Eccl. 5.17 ; Eccl. 8.15 ; Eccl. 9.7). Exceptionnellement cet appel signale le début de la section finale du livre (Eccl. 11.7). Un tel plan met en exergue les grands thèmes du livre qui semblent d’abord se contredire, mais qui finissent, en fait, par se compléter : la vie est הֶבֶל hèvèl : passagère, mystérieuse, énigmatique et semble parfois dérisoire. Devant un tel constat, tout ce qui reste à faire, c’est de profiter de la vie, avant que la mort ne nous rattrape !
Eccl. 1.1 Prologue
  Eccl. 1.1 Titre du rédacteur
  Eccl. 1.2 Déclaration thématique : Tout est vanité (inclusion)
  Eccl. 1.3 Question clé : à quel profit
  Eccl. 1.4 Poème d’ouverture : continuité et cycles dans le monde
Eccl. 1.12–Eccl. 2.26 Qohéleth cherche le sens de la vie
  Eccl. 1.12 Qohéleth considère ce qui est fait sous le soleil
    Eccl. 1.12 La quête de Qohéleth
    Eccl. 1.16 Réflexion sur la quête
  Eccl. 2.1 Tester le plaisir
    Eccl. 2.1 Première expérience : réjouis-toi
    Eccl. 2.4 Deuxième expérience : plaisir à travers le travail
    Eccl. 2.9 Résumé
  Eccl. 2.12 Tester la sagesse et la folie
  Eccl. 2.18 Le travail sur la terre vaut-il la peine ?
  Eccl. 2.24 Qohéleth conseille : : PROFITEZ de la VIE !
Eccl. 3.1 Dieu fixe un temps pour tout
  Eccl. 3.1 Poème sur le temps
  Eccl. 3.9 Question thématique
  Eccl. 3.10 Réflexion sur le temps
  Eccl. 3.16 Réflexion sur l’injustice
  Eccl. 3.22 Qohéleth conseille : PROFITEZ de la VIE !
Eccl. 4.1–Eccl. 5.20 Quelques questions existentielles
  Eccl. 4.1 Les pauvres sont opprimés
  Eccl. 4.4 Attitudes envers le travail
  Eccl. 4.7 L’avantage des compagnons
  Eccl. 4.13 La sagesse et la politique
  Eccl. 5.1 Le sage et l’adoration
  Eccl. 5.8 Oppression et justice
  Eccl. 5.10 L’argent ne satisfait pas
  Eccl. 5.13 L’argent ne nous accompagne pas après la mort
Qohéleth conseille : PROFITEZ de la VIE !
Eccl. 6.1–Eccl. 8.15 Encore des questions existentielles et conseils
  Eccl. 6.1 Une vie sans joie
  Eccl. 6.10 Limites des êtres humains
  Eccl. 7.1 Qu’est-ce qui est bon pour l’être humain ?
  Eccl. 7.15 Évitez les extrêmes
  Eccl. 7.19 La droiture et son absence
  Eccl. 7.25 On ne peut pas trouver la vraie sagesse
  Eccl. 8.1 Qui est sage ?
  Eccl. 8.10 Les mauvais exemples déroutent les gens
  Eccl. 8.15 Qohéleth conseille : PROFITEZ de la VIE !
Eccl. 8.16–Eccl. 9.10 La sagesse humaine a ses limites
  Eccl. 8.16 Les voies de Dieu sont insondables
  Eccl. 9.1 Un sort pour tous
  Eccl. 9.7 Qohéleth conseille : PROFITEZ de la VIE !
Eccl. 9.11–Eccl. 11.6 La sagesse et la folie
  Eccl. 9.11 On ne peut pas empêcher la mort
  Eccl. 9.13 La puissance de la sagesse
  Eccl. 9.17–Eccl. 10.20 La sagesse est plus forte que la folie
    Eccl. 9.17 La folie peut détruire la sagesse
    Eccl. 10.1 Le pouvoir de la sagesse et la folie
    Eccl. 10.5 Des gens stupides dans des postes élevés
    Eccl. 10.8 Les dangers confrontés par le travailleur
    Eccl. 10.12 Parler sage et parler insensé
    Eccl. 10.16 Les leaders sages et les leaders insensés
  Eccl. 11.1 Limites de la connaissance humaine
Eccl. 11.7–Eccl. 12.8 Réjouissez-vous, mais souvenez-vous…
  Eccl. 11.7 Qohéleth conseille : PROFITEZ de la VIE !
  Eccl. 11.9 Réjouissez-vous pendant que vous êtes jeune
  Eccl. 12.1 Poème de clôture : Souvenez-vous de votre créateur…
  Eccl. 12.8 Déclaration thématique : Tout est vanité (inclusion)
Eccl. 12.9 Derniers mots du rédacteur
  Eccl. 12.9 Premier mot de fin
  Eccl. 12.12 Deuxième mot de fin

Beaucoup d’autres plans pourraient être proposés. Celui-ci a l’avantage de mettre en exergue le côté positif du livre (Gordis, Ogden, Ogden et Zogbo, Whybray) que plusieurs n’ont pas reconnu.

Dans ce manuel, en général, les divisions proposées par la Traduction œcuménique de la Bible sont suivies, sauf où un changement semble justifié.

Que le texte soit présenté en lignes poétiques ou en prose, ou une combinaison de ces deux, la majorité des versions modernes proposent des divisions marquées par des grands ou des petits sous-titres. Les traducteurs devraient se rappeler que le texte original est un tout, présenté sans divisions. Mais il est clair que d’un point de vue linguistique, ces divisions en unités littéraires existent. Les sous-titres facilitent la lecture et aide le lecteur à mieux comprendre le message du livre. Ensemble avec le comité de traduction, les traducteurs pourraient décider de la forme et du contenu des sous-titres. Certaines langues préfèrent des expressions nominales et d’autres des phrases complètes. Les sous-titres dans nos Bibles modernes ne font pas partie du texte orignal et les traducteurs devraient eux-mêmes chercher à créer de sous-titres attirants et informatifs dans leur langue qui guideront le lecteur dans sa compréhension du texte.

Problèmes de traduction

Le livre de Qohéleth présente bien des problèmes de traduction. Après avoir compris le sens et l’utilisation des termes clés, les traducteurs devraient décider comment rendre chacun et faire un choix de stratégie de traduction. Il faudrait déterminer où adopter une traduction « concordante » (gardant le même terme partout) et où il faudrait traduire d’une manière contextuelle. Pour les mots polysémiques comme הֶבֶל hèvèl, il est souvent nécessaire de distinguer le sens primaire des sens secondaires, et les sens figurés des sens non figurés. Le sens d’un même mot peut aussi varier au sein d’un même livre. L’auteur peut aussi être en train de « jouer » avec les différents sens d’un mot donné pour plaire à son auditoire. Adopter une traduction concordante du mot הֶבֶל hèvèl, par exemple, comme la traduction de Jérôme en latin, qui le rend chaque fois par vanitas, peut imposer un seul sens, là où un mot plus neutre (« vapeur », « souffle », « buée ») pourrait être compris de plusieurs manières selon le contexte. Dans ce livre, il va sans dire que la traduction de ce terme pose l’un des plus grands défis pour le traducteur.

Il faudrait aussi reconnaître que parfois l’hébreu a plusieurs termes pour exprimer une notion où la langue cible n’en aura qu’un. Par exemple, Qohéleth utilise plusieurs termes en hébreu pour la folie, la stupidité, la démence, et encore pour l’insensé et le sot, etc. Est-ce pour varier le style ou insister sur la stupidité des gens ? Mais pour le traducteur, et même pour l’exégète avisé, la distinction entre les termes en hébreu n’est pas toujours évidente. De plus, ce même vocabulaire n’existera pas toujours dans la langue cible. Dans certains cas, les traducteurs seront donc obligés d’adopter un seul mot pour rendre plusieurs termes en hébreu. Voir la discussion sous Termes clés et les commentaires détaillés ci-dessous.

Certaines caractéristiques de la langue hébreu peuvent aussi poser problème au traducteur. Il s’agit, entre autres, de la construction double, ainsi que les conjonctions, וְ we et כִּי kî. Il n’est pas toujours facile non plus de rendre certaines constructions grammaticales comme la comparaison dans sa langue.

Dans tout leur parcours, les traducteurs seront obligés de faire des choix entre des stratégies de traduction. Par exemple, avec un comité, ils devraient décider de l’utilisation de la translittération comme solution pour rendre certains mots. Les problèmes multiples de traduction ainsi que les nombreux choix auxquels le traducteur doit faire face soulignent l’importance de l’établissement d’un skopos pour chaque projet de traduction avant que la traduction ne soit entamée.

La construction « double »

La construction double est une structure typiquement hébraïque où, dans une seule proposition, un nom et un verbe proviennent de la même racine. Ceci crée une expression marquée qui exprime une certaine insistance. Cette construction, qui apparaît aussi bien dans la narration que dans la poésie à travers l’Ancien Testament, est utilisée assez souvent par Qohéleth, au moins 7 fois dans ce livre (Eccl. 1.14 ; Eccl. 2.11,Eccl. 2.22 ; Eccl. 3.11 ; Eccl. 7.21 ; Eccl. 11.6). Par exemple, en Eccl. 7.21, Qohéleth donne le conseil de ne pas prêter attention « à toutes les paroles que l’on dise » (לְכָל־הַדְּבָרִים אֲשֶׁר יְדַבֵּרוּ lekol-haddevârîm ʾašèr yedabbéroû), où « paroles » et « dire » proviennent de la même racine דבר dbr. En Eccl. 2.11 (voir aussi Eccl. 2.18,Eccl. 2.22), Qohéleth parle de tout « le travail pour lequel j’avais tant peiné ». En hébreu le texte est litt. « toute la peine que j’ai peinée » où le nom et le verbe parviennent aussi de la même racine עמל ʿml. Ainsi Qohéleth insiste sur la difficulté ou la douleur imposée à l’être humain pendant sa courte existence sur cette terre. Pour la traduction, de telles constructions posent souvent problème, car il est souvent difficile d’adopter le même style dans la langue cible. Comme dans les exemples ci-dessus des mots nominaux et verbaux correspondants n’existeraient même pas. Et si cela est possible (par exemple, « le travail que j’ai travaillé », « la peine que j’ai peinée »), ces traductions ne seront pas toujours naturelles.

Qohéleth utilise cette stratégie pour mettre en relief un fait ou faire un constat. Il est aussi possible que cette répétition soit perçue comme une sorte de jeu de mots qui plaît à l’oreille. Par exemple, en Eccl. 1.14, dans l’expression toutes les œuvres qui se font sous le soleil, le complément d’objet direct מַעֲשֶׂה maʿaśèh, « œuvre », précède le verbe עשׂה ʿśh, « faire », où il semble insister sur l’étendue de toutes les activités qui se font sous le soleil. De nouveau, le même problème de traduction se pose, car beaucoup de langues devraient opter pour deux mots différents, comme en français : œuvres et faire. Certaines versions résolvent le problème en adoptant une formulation idiomatique unique. Par exemple, ici la Parole de Vie parle de « tout ce qu’on fait sous le soleil ».

Dans ce manuel, les constructions doubles sont indiquées chaque fois qu’elles apparaissent. Les traducteurs peuvent ainsi réfléchir sur leur rôle dans l’original et voir s’ils peuvent garder un style similaire ou rendre leur impact dans la traduction. Mais il faudrait reconnaître que parfois un tel transfert n’est simplement pas possible.

Les conjonctions וְ we et כִּי kî

Comme dans toutes les langues du monde, certaines conjonctions en hébreu sont polyvalentes et servent plusieurs fonctions. Les conjonctions les plus fréquentes en hébreu sont וְ we et כִּי kî, toutes les deux considérées par la majorité des biblistes comme polyvalentes. Bien que ces problèmes soient traités en détail dans les commentaires qui suivent, il est toujours bon pour les traducteurs d’avoir une idée générale de leur utilisation.

La conjonction וְ we est la conjonction la plus fréquente dans l’Ancien Testament et apparaît plus de 300 fois dans le livre de Qohéleth. Celle-ci introduit des nouvelles propositions qui sont liés logiquement de manières diverses à ce qui précède. Dans les textes narratifs en général, וְ we signale souvent un événement consécutif. Dans les textes poétiques et dans ce livre en particulier, cette utilisation est moins fréquente (Crenshaw : 50), mais est quand même attestée (Eccl. 1.4) :
דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא
dôr hôlék wedôr bâʾ
une génération s’en va וְ we une génération vient

Ici les traducteurs peuvent choisir de rendre explicite le lien logique en disant « et » ou « puis » ou peuvent omettre la conjonction, comme le font plusieurs versions en français :
Une génération s’en va, une génération vient… (Nouvelle Bible Segond)

La conjonction וְ we peut aussi signaler un simple ajout (sans référence temporelle) comme dans le poème sur le temps (Eccl. 3.4) :
עֵת לִבְכּוֹת וְעֵת לִשְׂחוֹק
ʿét livkôt weʿét liśḥôq
un temps pour pleurer וְ we un temps pour rire

Très souvent cette utilisation de וְ we est rendue dans la traduction par un mot comme « et ».

Un autre lien logique associé à la conjonction וְ we est celui de contraste ou de contre-attente (Eccl. 7.29) :
הָאֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּֽים
hâʾèlôhîm ʾèt-hâʾâdâm yâšâr, wehémmâ viqešoû ḥišševônôt rabbîm
litt. Dieu l’homme droit וְ we eux ils-cherchent complications beaucoup
Dieu a fait l’homme droit, mais eux ils ont cherché une foule de complications.

Cette utilisation est souvent rendue dans la traduction par une conjonction comme « mais » ou « cependant ».

Les traducteurs pourraient consulter le commentaire détaillé pour chaque verset, où la présence d’un וְ we sera signalé et analysé. Les traducteurs bénéficieront beaucoup d’une étude de l’utilisation des conjonctions dans leur propre langue, dans les textes narratifs et poétiques. Ils pourront ainsi dresser la liste de conjonctions ou d’autres mots qui peuvent servir dans leur traduction, tout en se rappelant que l’omission d’une conjonction dans la traduction est aussi une option.

À cause de sa fonction dans la proposition, la conjonction כִּי kî, est moins fréquente dans la Bible que וְ we. Dans ce livre elle apparaît plus de 80 fois où elle introduit une proposition marquée. Mais comme וְ we, כִּי kî est polysémique et polyvalent (c’est-à-dire ambigu). Ses fonctions les plus récurrentes sont soit l’introduction d’une explication ou d’une raison, soit l’introduction d’une déclaration clé ou mise en exergue, comme suit :
Ne te presse pas d’ouvrir la bouche,
que ton cœur ne se hâte pas d’exprimer une parole devant Dieu ;
car (כִּי kî) Dieu est au ciel, et toi sur la terre ;
que tes paroles soient donc peu nombreuses (Eccl. 5.1 Nouvelle Bible Segond)

En effet (כִּי kî), les vivants savent qu’ils mourront (Eccl. 9.5 La Bible du Semeur)

Mais assez souvent le sens de כִּי kî, est ambigu. Ainsi pour la phrase
כִּֽי־לִבִּי שָׂמֵחַ מִכָּל־עֲמָלִי
kî libbî śâméaḥ mikol ʿamâlî
כִּי kî mon-cœur se réjouissait de tout mon travail (Eccl. 2.10)

Certaines versions disent car : car mon cœur jouissait de tout mon travail, et d’autres, « Oui, j’ai profité de tous mes travaux ». Il y a en fait beaucoup d’exemples de ce genre d’ambiguïté dans ce livre. En lisant leur traduction à haute voix, les traducteurs pourront déterminer quel sens conviendra le mieux dans tel ou tel contexte. Cependant, comme וְ we, cette conjonction pourra parfois être omise dans certains cas.

Les comparaisons

L’une des caractéristiques de l’école de sagesse, c’est l’utilisation des comparaisons (Eccl. 4.3,Eccl. 9.13 ; Eccl. 5.4,Eccl. 6.3,Eccl. 6.12 ; Eccl. 7.1,Eccl. 7.3,Eccl. 7.8,Eccl. 7.11,Eccl. 7.18,Eccl. 7.26 ; Eccl. 8.12,Eccl. 8.15 ; Eccl. 9.2,Eccl. 9.7,Eccl. 9.18 ; Eccl. 11.6,Eccl. 12.14). En effet, Qohéleth emploie très souvent la formule hébraïque, « bon (טוֹב ṭôv) X plus que Y », rendue dans plusieurs versions comme « Vaut mieux… X que Y ». Les phrases de ce type sont le plus souvent d’ordre proverbial. La majorité des langues n’auront pas de problèmes à exprimer cette sorte d’idée, mais dans certaines langues, il faudrait reformuler et utiliser des tournures assez longues. Par exemple, pour 7.2, le texte en hébreu est court :
טוֹב לָלֶכֶת אֶל־בֵּֽית־אֵבֶל מִלֶּכֶת אֶל־בֵּית מִשְׁתֶּה
ṭôv lâlèkèt ʾèl bét ʾévèl millèkèt ʾèl bét mišttèh
bon d’aller à maison-de deuil que’aller à maison-de festin
Vaut mieux aller dans la maison de deuil que d’aller dans la maison de festin.

Mais dans certaines langues, il faudrait reformuler la proposition. Par exemple, dans certaines langues, on dirait « aller dans la maison de deuil est bon, cela dépasse aller dans la maison de festin ». Il serait bon que les traducteurs puissent identifier une structure qui leur convienne pour l’utiliser partout dans la traduction où de telles comparaisons apparaissent.

L’utilisation de la translittération dans la traduction

Face aux notions ou noms inconnus, une option est toujours de les translittérer en caractères orthographiques de la langue cible d’après l’hébreu ou une autre langue comme le français. Ainsi un nom comme Jérusalem (Eccl. 1.1) s’écrira peut-être comme Zelusalemi, et le nom קֹהֶלֶת qôhèlèt, peut-être comme Koheleti ou même Koseleti.

Dans la traduction littéraire, la bible, Borel, Roubaud et l’Hour proposent une solution mixte pour le mot הֶבֶל hèvèl, à base d’une translittération, qui semble assez réussie (Eccl. 1.2) :
Vanité dit Qohéleth
havél havâlîm
Havél dit Qohéleth
tout est vain

En effet, plusieurs (sinon la majorité des) versions translittèrent le titre de ce livre : Qohéleth (Traduction œcuménique de la Bible, Nouvelle Bible Segond), « Ecclésiaste » (Pléiade), etc. Néanmoins il faudrait reconnaître que la translittération est une stratégie qui n’éclaire pas le sens d’un mot et ne devrait être utilisée que très rarement.

Qohéleth et Dieu

Un lecteur qui prend le temps d’étudier le texte comprend assez vite que ceux qui questionnent la foi de Qohéleth se trompent. En effet, même si le nom personnel de Dieu, le tétragramme YHWH ne figure nulle part ici, Dieu est omniprésent dans la pensée et les écrits de cet auteur biblique. Présenté comme créateur et souverain, l’existence de Dieu n’est jamais mise en doute. Un autre livre attribué à Salomon, Cantique de Cantiques, à une exception près, ne fait pas non plus référence à ce nom. L’utilisation exclusive du nom générique, אֱלֹהִים ʾèlôhîm (Dieu), peut être due à la nature du texte ou à l’audience cible. Qohéleth aurait-il voulu s’adresser à une audience plus large que celle des Israélites ? Vu ces propos à caractère universel, il est possible que cette absence soit due à un choix personnel de l’auteur.

Le nom אֱלֹהִים ʾèlôhîm apparaît 40 fois, mais curieusement, dans 26 de ses occurrences, il se présente à la forme définie הָאֱלֹהִים hâʾèlôhîm, « le Dieu », une forme qui demeure, pour la majorité des biblistes, énigmatique et inexpliquée. Aucune traduction en français ne semble marquer cette distinction, adoptant la forme sans article, Dieu partout.

Comment caractériser Dieu dans le livre de Qohéleth ? Il est, comme ailleurs dans la Bible, présenté comme le Dieu Créateur, qui contrôle tout. Il est la source de toute bénédiction et de multiples dons matériaux censés faire le bonheur des hommes (Eccl. 2.24) :

Rien de bon pour l’homme, sinon de manger et de boire,
de goûter le bonheur (טוֹב ṭôv) dans son travail.
J’ai vu, moi, que cela aussi vient de la main de Dieu.

« [Un] Dieu souverain à l’extrême » (Murphy : lxviii, citant Gorssen), un Dieu qui « n’a pas de comptes à rendre » à qui que ce soit ! (Bible de Jérusalem), le Dieu de Qohéleth un juge, quelqu’un qui s’irrite et qui punit (Eccl. 5.5 ; Eccl. 11.9). C’est quelqu’un qui met des limites à l’être humain, de façon que l’homme ne puisse rien découvrir de ce qui sera après lui (Eccl. 7.14). Ce qui pourrait aussi choquer certains lecteurs/auditeurs, c’est que Dieu est présenté parfois dans ce livre comme l’auteur du bien et du mal. Par exemple, lorsque le nom אֱלֹהִים ʾèlôhîm apparaît pour la première fois dans le livre (Eccl. 1.13), c’est dans un contexte négatif, où Dieu impose une occupation de malheur à l’être humain. En Eccl. 6.2 Dieu empêche quelqu’un de profiter des dons qu’il lui accorde ! En Eccl. 7.14 Qohéleth conseille :
Au jour du bonheur, sois heureux,
et au jour du malheur, regarde :
celui-ci autant que celui-là, Dieu les a faits…

Mais peu de temps après, Qohéleth pointe du doigt l’être humain comme responsable de son propre malheur (Eccl. 7.29) :
Dieu a fait l’homme droit,
mais eux ils ont cherché une foule de complications.

Le Dieu de Qohéleth est-il différent de celui décrit dans les autres parties de l’Ancien Testament ? En fait il ne diffère pas beaucoup du Dieu qui figure dans les récits racontant les hauts et les bas dans la vie de Job et de David, et leur réaction à ce Dieu a beaucoup de parallèles avec celle de Qohéleth. En fait, le degré d’intertextualité est parfois frappant, comme dans le psaume de David TOB10+.PSA.39.6 :
Voici, tu as donné à mes jours une largeur de main,
et ma durée n’est presque rien devant toi.
Oui, tout homme solide n’est que du vent (הֶבֶל hèvèl) ! Pause.
Oui, l’homme va et vient comme un reflet !
Oui, son agitation, c’est du vent (הֶבֶל hèvèl) !
Il entasse, et ne sait qui ramassera.
Dès lors, que puis-je attendre, Seigneur ?
Mon espérance est en toi.

À la fin, il faudrait reconnaître que malgré sa grande frustration, comme David, Qohéleth ne remet jamais en question l’existence de Dieu ou ses actes dans ce monde, même si ses propos semblent moins intimes.

Il est aussi intéressant à noter (Crenshaw : 25) que dans ce livre, Dieu semble toujours « avoir le dernier mot ». Le nom de Dieu (אֱלֹהִים ʾèlôhîm) est souvent cité non pas au début des unités littéraires, mais à leur fin (Eccl. 2.24) !

Conclusion

Bien qu’il y ait eu des débats sur la canonicité de ce livre, il n’est pas difficile de comprendre son intérêt universel et sa popularité auprès des audiences de tout temps. Le livre n’est pas long et les traducteurs pourront lire le texte facilement d’un coup. Ainsi ils pourront s’imprégner de ses rythmes, son style poétique, et ses idées répétitives avant d’entamer sa traduction.

Ce livre exceptionnel devrait être apprécié pour ses défis et même pour ses contradictions apparentes. Bien que certains pensent que le livre condamne la futilité des plaisirs de la vie, d’autres y voient un message beaucoup plus positif. Luther dit, par exemple, « Le résumé et le but de ce livre [c’est que] Salomon veut créer en nous la paix et nous donner un esprit de tranquillité dans les affaires de tous les jours et les affaires de cette vie, pour que nous puissions vivre avec bonheur dans le présent sans souci ni désir pour l’avenir » (Murphy : lii ; italiques ajoutés). Bien qu’assez unique, ce livre n’est pas si révolutionnaire. Il confirme certains principes fondamentaux de la Bible, tel que :
« C’est par la crainte de l’Eternel que commence la connaissance… » (Pro. 1.7 La Bible du Semeur).
« À l’homme les projets, à Yahweh la réponse » (Pro. 16.1).

Face aux nombreuses contradictions et frustrations dans cette vie, Qohéleth dit qu’il y a une seule chose à faire : profitez de la vie présente et craindre Dieu ! Les lecteurs et les auditeurs de ce livre aperçoivent dans ces écrits non pas un homme sans foi, mais un homme honnête, franc, et courageux. Ibn Ezra (1089-1167) y voit des vérités profondes pour tout être humain : « la crainte de Dieu seule peut le rendre heureux, et que sa crainte ne peut être obtenue que dans la poursuite de la sagesse » (Murphy liv, citant Ginsburg, 46). En fait, c’est grâce aux mystères de ce monde et de l’œuvre et l’« ignorance imposés en quelque sorte par Dieu sur les êtres humains qui suscitent l’attitude juste » (Murphy, lxvi).

Le livre se lit comme un livre moderne, hors temps. Il est d’une actualité frappante. On n’est pas étonné d’apprendre qu’en Israël, même de nos jours il est lu et récité tous les ans, pendant la fête des cabanes.

Bibliographie

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Crenshaw, James L. Ecclesiastes. A Commentary. Philadelphia : Westminster Press, 1987.
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Kuen, Alfred, Sagesse vivante, Transcription dynamique de Job, Proverbes, Ecclésiaste, Cantique des cantiques, Bif Europe, 2015.
Loader, J. A. Ecclesiastes. A Practical Commentary, Grand Rapids : W. B. Eerdmans, 1984.
Meschonnic, Henri. Les Cinq Rouleaux. Paris : Gallimard, 1970.
Murphy, Roland, Ecclesiastes, Dallas : Word Biblical Commentary, 23A, Dallas : Word Books, 1992.
Ogden, G., Qohéleth, Sheffield Academic Press. 1987.
Ogden, G and L. Zogbo, Ecclesiastes, New York : UBS, 1989.
Romerowski, Sylvain, Pour apprendre à vivre la vie telle qu’elle est, À l’écoute du Qohéleth (L’Ecclésiaste), Nogent-sur-Marne : Éditions de l’Institut biblique, 2009.
Seow, Choon Leong. Ecclesiastes. Anchor Yale Bible. New Haven : Yale University Press, 2008.
Tewoldermdhin, Habtu. « Ecclésiaste » dans Commentaire biblique contemporain, Tokunboh Adeyemo, éd., Abidjan : CPE, 2008.
Whybray, R. N. Ecclesiastes, The New Century Bible Commentary. Grand Rapids, Michael and Morgan and Scott Publications, 1989.
Zogbo, Lynell, À la découverte de la poésie hébraïque : pour mieux comprendre et traduire la Bible, 2015.

Source: Zogbo, Lynell. L’Ecclésiaste – Manuel de traduction – Commentaire linguistique et exégétique de la Bible. Alliance biblique universelle, 2021.